Dos caminos divergentes

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DOS CAMINOS DIVERGENTES: La teoría integral y la ciencia actual[a]

Por Tomislav Markus

 

La ciencia moderna1 se caracteriza por un enfoque naturalista y empírico. Las hipótesis son puestas a prueba mediante los hechos empíricos. En ciencia, “teoría” significa una explicación coherente de cierto problema o fenómeno, basada en muchos datos importantes, recogidos a lo largo del tiempo e “hipótesis” significa meramente “supongamos” o, lo que popularmente se conoce como especulación. No hay lugar para agentes sobrenaturales -dios(es), ángeles o espíritu(s)- en la ciencia, no a causa de un materialismo dogmático sino debido a que no hay –al menos de momento- una verificación empírica de los mismos. El naturalismo científico es metodológico, no ontológico ya que, debido a la ausencia de hechos, la ciencia no tiene nada que decir acerca de  la posible existencia de agentes sobrenaturales (o no naturales); aunque, de hecho, su existencia es posible (Wilson 1998, Edis 2002, 2008, Bowler-Morus 2005, Perez 2008). Por tanto, ha sido –y sigue siendo- incompatible con las religiones axiales tradicionales en Occidente, sobre todo con el cristianismo.

Sin embargo, el naturalismo y el materialismo de la ciencia moderna eran asimismo una amenaza para las ideologías modernas seculares. El liberalismo y las diversas herejías liberales izquierdistas (el marxismo, el socialismo, el anarquismo) heredaron de las religiones axiales la creencia profundamente arraigada en el excepcionalismo humano, es decir, la creencia en que los seres humanos no son parte de la naturaleza (sino un “mundo social” especial, aparte de la naturaleza) y no simplemente animales (sino algo esencialmente diferente). Las ideologías seculares no hablan de agentes sobrenaturales ni de un alma inmortal sino del “progreso histórico”, la “humanidad”, la “cultura”, la “historia”, el “movimiento ascendente de la evolución”, etc. Los seres humanos son especiales, no debido que posean un alma inmortal, sino a que poseen lenguaje, razón, historia, etc.

En parte, las ideologías seculares son meras versiones laicas de la metafísica de las religiones axiales o de las ideologías humanistas adaptada a las nuevas circunstancias de la sociedad industrial. Sin embargo, el verdadero naturalismo científico no reconoce ninguna brecha en el mundo natural, incluido el excepcionalismo humano. La influencia de la herencia humanista de las ideologías seculares puede verse sobre todo en las ciencias sociales, aunque también en las ciencias naturales.  Por ejemplo, la mayoría de los biólogos darwinistas son humanistas liberales en lo referente a sus convicciones morales. Esto a menudo implica la existencia de fuertes tensiones entre el enfoque naturalista de su ciencia (biología evolucionista) y el enfoque humanista de sus convicciones morales y políticas personales. Algunos darwinistas -Richard Dawkins sería sólo el caso más notorio- exigen que nos “elevemos sobre” la naturaleza caótica “de dientes y garras teñidos de rojo”, al igual que haría cualquier humanista religioso o seglar.

Esta es una versión laica del “valle de lágrimas” cristiano, una oscura visión del mundo natural típica de todas las religiones axiales.2 En los últimos 30 ó 40 años,  se ha producido una gran aceptación del enfoque naturalista –darwinista y ecológico- en las ciencias sociales (antropología, arqueología, sociología, etc.), aunque las antiguas convicciones  humanistas y antinaturalistas siguen siendo muy fuertes en ellas. La Teoría Integral conserva impulsos fuertemente antinaturalistas debido a que a menudo exige “elevarse sobre” nuestra “animalidad” y entrar en un “nivel superior de vida espiritual”. Esta es en esencia una versión moderna del antiguo antinaturalismo de las religiones axiales, con las que la Teoría Integral mantiene muchas conexiones importantes.

La física, la astronomía o la geología no tienen mucha importancia en lo que respecta a  la historia humana o al comportamiento humano. Sin embargo la biología evolucionista ha sido algo muy diferente desde sus inicios. Charles Darwin (junto a A. R. Wallace) fue el primer hombre que aportó un mecanismo concreto para explicar cómo funcionaban los procesos evolutivos. Más tarde, en la síntesis moderna de entre 1930 y  1950, se unió la teoría de la selección natural a la genética mendeliana. El neodarwinismo implica que la evolución es algo que sucede de forma aleatoria y ciega, sin seguir ninguna dirección o progreso. Sólo hay adaptación al azar a las circunstancias cambiantes de los entornos locales. Aunque Darwin usaba algunos términos progresistas[b] oficial y esporádicamente, tenía muy claro –y esto lo sabemos debido a su correspondencia y anotaciones privadas- que su visión de la evolución biológica no era progresista. No obstante, esto no se correspondía con la creencia popular, que identificaba evolución y progreso.

En el siglo XIX, “evolución”3 normalmente significaba cierto tipo de cambio intencionado y progresista (ascendente) hacia formas de vida “más elevadas” (evolucionismo popular[c]). Podía implicar a ciertos agentes sobrenaturales (Dios) pero podía asimismo mantenerse dentro de los límites de la vida en la Tierra, ya que  muchos pensadores laicos sustituyeron la fe en Dios por la fe en el “progreso histórico”. En lo referente a la evolución biológica, el evolucionismo popular significaba un “ascenso” desde las especies “primitivas” a especies “más elevadas”, con el hombre (por aquel entonces, habitualmente el hombre blanco europeo) en la cima (visión antropocéntrica). En lo referente a la historia humana reciente, la “evolución social” significaba un “progreso” desde la sociedad “primitiva” hasta la civilización “avanzada”, con la civilización industrial de la Europa del siglo XIX en la cima (visión “civilizaciocéntrica” e “industriocéntrica”[d]. El concepto de “evolución social” fue mayoritariamente abandonado en las ciencias sociales durante la primera mitad del siglo XX, pero las interpretaciones progresistas de la historia reciente se mantuvieron.4

En ciencia, el término “evolución” significa principalmente evolución biológica mediante selección natural (neo)darwinista. Para el evolucionismo popular, la “evolución” tiene un significado mucho más amplio, viniendo a ser cualquier cambio intencionado y “progresista”, desde el Big Bang cósmico a las macrodinámicas sociales de la historia humana reciente. “Evolución” sería un sinónimo casi neutral de “progreso” o “desarrollo”, todo aquello que alguien interprete como un cambio “progresista” o “ascendente”. El evolucionismo popular es una reminiscencia del mito del progreso del siglo XIX, que sigue viva y goza de buena salud a principios del siglo XXI, ya que el mito del “progreso histórico” es una metanarrativa fundamental de las sociedades industriales, que aún domina las realidades sociales. Muchos pensadores contemporáneos, desde los defensores del “relato del Universo”[e] (Swimme y Berry 1992, Berry 1999) hasta los teóricos integrales, suscriben la noción, imposible de poner a prueba científicamente, de una “evolución progresista” en la cual los seres humanos  son la “consciencia emergente de un cosmos que se despliega”. Sin embargo, en ciencia, un término, como es el caso de “evolución” en la biología darwinista, no puede  ser transferido arbitrariamente a otros dominios.5

La fragmentación de las diversas disciplinas científicas así como una cierta sensación de falta de sentido en las explicaciones científicas siempre han producido insatisfacción, con frecuencia hasta hostilidad. Un intento reciente de superar esto es la llamada “teoría integral”.6 El concepto de evolución es crucial para la Teoría Integral y para ella significa principalmente evolucionismo popular (la evolución entendida como progreso o movimiento ascendente), no evolución darwinista científica. El evolucionismo popular supone -tanto hoy en día  como en el siglo XIX- en el mejor de los casos una forma de filosofía especulativa sin base científica alguna. Al menos hasta el momento, la Teoría Integral, no tiene ninguna conexión sustancial con las ciencias naturales ni, lo que es especialmente importante, con la biología evolucionista. Recientemente muchos críticos han alertado acerca de los problemas de la interpretación que hace Wilber del neodarwinismo y de la evolución darwinista en general (Kazlev 2004, Lane 2006, Visser 2008a, 2008b, 2009a) y podría mencionar aquí muchos de errores menos graves de Wilber (como que, por ejemplo, Darwin era amigo de Spencer y que aplicó a la biología la ley evolutiva de Spencer, -Wilber 2001-), pero no es necesario.

La Teoría Integral no tiene conexión real con las ciencias naturales, sin embargo quizá esto no sea un defecto crucial. La mayoría de la gente, tanto dentro como fuera del mundo académico, puede aceptar sin problemas, si se les presiona, que la evolución biológica no es progresista pero, ¿qué ocurre con la historia humana? La Teoría Integral básicamente tiene un enfoque antropológico, porque se interesa principalmente por los seres humanos, sus sociedades, tanto pasadas como futuras. De modo que, ¿quizá para ella sea más relevante un contexto antropológico? ¿Cómo le afectan las ciencias sociales, sobre todo las históricas?

La Teoría integral partiría de algunas interpretaciones de la historia humana reciente, de los últimos 10.000 años más o menos (la llamada “evolución social/cultural”), y tendría una conexión fundamental con la antropología, la arqueología, la sociología histórica, la historiografía y disciplinas científicas similares. Esto es un asunto pasado por alto en gran medida en los debates actuales acerca de la Teoría Integral. Existe un gran problema metodológico aquí. Si se quiere construir una Teoría Integral ha de haber un consenso significativo en torno a alguna área científica, como sucede por ejemplo con el enfoque neodarwinista en biología evolucionista o, de forma más amplia, con la metodología naturalista en las ciencias naturales. Sin embargo, en las ciencias sociales actuales no hay consenso, ni acerca de la metodología ni acerca de la interpretación. 

Muchos científicos sociales –probablemente la mayoría-, prefieren un enfoque materialista, que haga hincapié en que los factores materiales son fundamentales en la historia humana: la población, la tecnología, la política, el estado, el clima, la genética, la erosión de los suelos, la guerra, etc. y esto entraría en contradicción con el enfoque básicamente idealista de la Teoría Integral. Ciertamente en muchos científicos sociales se da cierto grado de mezcla de enfoques materialistas e idealistas, sobre todo en lo que respecta a la peculiaridad humana. Existe una fuerte creencia en el excepcionalismo humano, en la irrelevancia de los factores biológicos y en la autonomía de la “evolución cultural”. Incluso hoy en día, muchos científicos sociales ignoran completamente los factores biológicos y ecológicos y defienden las explicaciones humanistas tradicionales: sólo importan los factores sociales. Sin embargo, otros muchos defienden que los factores biológicos o/y ecológicos son factores explicativos importantes.

En el campo de las interpretaciones válidas acerca de la historia humana reciente existe aún menos consenso. Muchos científicos sociales aún adoptan la perspectiva tradicional progresista: la historia humana quizá no sea  “progresista” en un sentido moral, pero sin duda lo es en un sentido tecnológico y social. Sin embargo, muchos científicos han abandonado, en parte o completamente, la interpretación progresista. Hoy en día, y desde hace 30 o 40 años, se producen encarnizados debates acerca del “progreso social”, la “evolución social” (¿existe tal cosa?), las raíces antiguas o recientes de la guerra7 y de la jerarquía social, el equilibrio ecológico de los diferentes tipos de sociedades, etc.

¿Cómo puede ser construida una Teoría Integral si no existe consenso acerca de ninguno de los puntos importantes? En la práctica, algunos teóricos integrales pueden adoptar algunas opiniones que se ajusten a sus propias posturas, ya que la falta de consenso no significa que todo valga. Esta es la conexión más profunda que existe entre la Teoría Integral y la ciencia. Desafortunadamente, el peso de la evidencia no apoya la interpretación dominante en la Teoría Integral, cuya interpretación es metodológicamente idealista y progresista. En las ciencias sociales el enfoque materialista es con mucho el dominante y las interpretaciones antiprogresistas son muy numerosas y están bien documentadas. En “Los límites de la iluminación espiritual” expliqué por qué creo que la historia humana reciente no es progresista, sino regresiva, no en un sentido moral, sino en lo que respecta a la calidad de la vida humana (Markus 2009).

Algunos teóricos integrales pueden aceptar una interpretación progresista, del mismo modo que muchos científicos siguen haciéndolo aún, pero han de ser conscientes de la existencia de opiniones y críticas detalladas completamente contrarias al concepto de “progreso histórico” y de “evolución social progresista”. La fe ingenua en el “progreso histórico” no ha desaparecido completamente –como ha sucedido con la noción de “progreso” en biología evolucionista- pero hace ya mucho que ha perdió la credibilidad científica. En general, tal y como señalé en mi anterior artículo (Markus 2009), el conocimiento acerca de las ciencias sociales es muy superficial y limitado tanto en Wilber como en la mayoría del resto de teóricos integrales. Esto supone un gran problema para una teoría que pretende ser histórica y hablar de “evolución social”.

Wilber y algunos otros teóricos integrales (McIntosh 2007) ni siquiera reconocen las diversas formas fundamentales de la organización social humana, como las sociedades cazadoras-recolectoras simples y complejas, las sociedades horticultoras simples y complejas, las sociedades pastoriles, las civilizaciones agrícolas y las sociedades industriales. En vez de esto, a menudo utilizan términos vagos e imprecisos y sin ninguna validez científica, tales como consciencia “tribal”, “guerrera”, “mística”, etc. (McIntosh 2007). Es cierto que Wilber (2000) admitió que la sociedad industrial tiene muchos más problemas que, por ejemplo, las sociedades cazadoras-recolectoras, pero piensa que ello es debido a una “profundidad cultural media mayor”. Sin embargo, ¿qué significa esto, sino un nivel de vida más alto o más tecnotrastos[f] sin ninguna relevancia para la calidad de vida humana? La cháchara imprecisa acerca del “precio del progreso”, las “etapas del desarrollo” o una “consciencia superior” siempre ha sido falsa, pero resulta especialmente poco convincente a la luz de los grandes desastres sociales y ecológicos acontecidos en los últimos cien años.8

En “Los límites de la iluminación espiritual” (Markus 2009) mencioné la teoría de la “discontinuidad biosocial” que explica los problemas antrópicos como consecuencias del abandono de nuestro contexto evolutivo y social, la vida cazadora-recolectora. Sea correcta o no, ésta es una teoría verdaderamente científica que puede ser puesta a prueba, corroborada o refutada mediante hechos históricos sólidos. Wilber y otros teóricos prowilberianos ni siquiera mencionan dicha teoría. Para la Teoría Integral, cuyo enfoque es idealista, las raíces de los problemas antrópicos consisten en cierta falta de sabiduría moral/espiritual o una iluminación[g] insuficiente. Esta es una versión moderna de la cuasi-argumentación de los filósofos y teólogos de las civilizaciones agrícolas con su énfasis en la existencia de algún tipo de fallo moral intrínseco en la mente humana. 

Si la historia es progresista –es decir, una “evolución progresista” de la consciencia o algo similar-, ¿por qué no hay problemas antrópicos –aparte de los habituales infortunios- en las sociedades cazadoras-recolectoras? ¿Son estos problemas el “precio del progreso”? Pero, ¿qué significa el progreso si causa cada vez más miseria humana y un descenso paulatino en la calidad de vida de los seres humanos? Los problemas antrópicos –características principales de todas las civilizaciones, y que culminan en los últimos cien años- constituyen el mayor problema de todas las interpretaciones progresistas de la historia humana. Las grandes ciudades de las sociedades industriales son el entorno más antinatural[h] de la historia humana. Un entorno en el que las necesidades básicas humanas no pueden ser satisfechas, y que provoca continuamente un comportamiento patológico y destructivo.9 ¿Qué significa el “progreso” ahí sino consumo irracional y destructivo, incluido el consumo de “espiritualidad”[i]? Resulta extraño creer que “el nivel más primitivo de consciencia” se dé en las sociedades (cazadores-recolectoras) que no tenían/tienen problemas antrópicos en absoluto y más extraño aún que “el nivel más elevado de consciencia” se dé en una sociedad en la cual domina de forma absoluta el estilo de vida más absurdo y destructivo jamás conocido y en la cual abundan los problemas antrópicos. 

Si la teoría de la discontinuidad biosocial es básicamente correcta, no existe la “modernidad”. Las sociedades industriales de los últimos 150-200 años son sólo una continuación –con algunos cambios significativos- de los procesos fundamentales de los últimos milenios: expansión demográfica y tecnológica, urbanización, poder del estado, militarismo, destrucción ecológica, etc. Los “aspectos nobles” de la “modernidad –en los que a menudo hace hincapié Michael Zimmerman (1994, 1998, 2000, 2003a)– son sólo una reducción limitada de algunos de los problemas antrópicos (tales como las enfermedades contagiosas o las grandes desigualdades sociales) típicos de las civilizaciones agrícolas, pero acompañada de un incremento en muchos otros problemas. La comparación fundamental no debe hacerse entre las civilizaciones agrícolas y las sociedades industriales –porque todas ellas son producto de las mismas macrodinámicas sociales que son la raíz de los problemas antrópicos- sino entre la civilización y la sociedad cazadora-recolectora (simple), la cual constituye nuestro contexto evolutivo; un modo de vida que abarca el 99,99% de la historia humana y que genéticamente nunca hemos abandonado.

Las sociedades industriales del siglo XX y de hoy en día puede que sean “democráticas” (quizás) si se las compara con las civilizaciones agrícolas, pero seguro que no lo son si se las compara con las sociedades cazadoras-recolectoras (simples). En toda civilización gobiernan élites manipuladoras y poderosas que pueden apelar a la voluntad de Dios o del Pueblo. Para mí, como historiador, si la explicación de la historia humana reciente que ofrece el programa de la Teoría Integral (wilberiana) tomado en su conjunto es equivocada, esto supone su fracaso, al menos en un sentido científico. Una explicación errónea de la historia humana es fatal para una Teoría Integral que se presenta como un enfoque principalmente antropológico (interesado en lo humano). Por no hablar de su relación con la biología evolutiva y otras ciencias naturales.

La Teoría Integral es básicamente una postura idealista ya que habla acerca del “espíritu”, la “consciencia”, los “valores”, las “cosmovisiones”, etc. como si fuesen factores fundamentales en la historia humana e incluso más allá.10 De modo que, hay una tendencia de los problemas antrópicos a culpar a ciertos factores intelectuales, sobre todo a la ciencia moderna con su fragmentación, reduccionismo y materialismo (“planilandia”[j]), atomismo, etc. A menudo esto no sucede sólo con los teóricos integrales prowilberianos (Holick 2006, McIntosh 2007) sino con mucha otra gente, especialmente con los críticos ecologistas radicales (Capra 1984, Sheldrake 1994, Marshall 1994, Goldsmith 1998).11 Aquí la Teoría Integral no se sitúa muy lejos de los conservadores religiosos y de sus ataques ideológicos contra la ciencia. Sin embargo, el error es el mismo, que cuando en los círculos izquierdistas se culpa al “capitalismo” o cuando en los entornos ecologistas radicales se culpa al “industrialismo”. Los problemas fundamentales de la civilización moderna –guerras, polución, agotamiento de recursos, criminalidad y anomia urbanas, destrucción de hábitats y especies salvajes, explotación interpersonal, etc.- existían ya en las civilizaciones agrícolas, más o menos con la misma forma.

Sin embargo, no había ciencia moderna –ni capitalismo o industrialismo- en dichas sociedades. Un mismo fenómeno ha de tener la(s) misma(s) causa(s). La teoría de la discontinuidad biosocial puede aportar una explicación sencilla, lógica y basada en la ciencia. Sin embargo, es irreconciliable con cualquier enfoque idealista o progresista. Otro motivo por el cual la ciencia moderna no puede ser culpada de la sensación de absurdo y falta de sentido es el analfabetismo científico –la indiferencia o incluso la hostilidad hacia la ciencia (como sucede con el creacionismo en los EE.UU.)- que existe en la inmensa mayoría de la población industrial-urbana. El hombre adulto promedio en la sociedad industrial carece en su vida de una conexión real con la ciencia ni con la educación científica, pero sufre de una intensa sensación de falta de sentido. Quizá sea porque vive en una sociedad urbano-industrial antinatural, un entorno completamente ajeno al animal humano, pero de seguro que no es porque la ciencia moderna es “naturalista”, “mecaniscista”, “atomista”, “reduccionista” o lo que sea.  Las acusaciones en contra de la ciencia a menudo se fundamentan en la identificación de la ciencia con (o, irónicamente, en la reducción de la misma a) la física (falacia del fisicalismo), un error frecuente en la teoría Wilber. Realmente, nada normativo se puede deducir de la física –ni de la química, ni de la astronomía, solamente una imagen del mundo sin sentido moral. Sin embargo, la biología evolucionista, con su adaptación genética óptima dentro del mundo natural, es diferente.12

La ignorancia propia de la filosofía de Wilber es bien conocida en los círculos académicos (Visser 2008a, 2008b) y sólo existe un Departamento de Estudios Integrales en una universidad (JFK), que yo sepa. Esto es algo demasiado pequeño como para denominarlo “el surgimiento académico de la teoría integral” (Forman y Esbjörn-Hargens 2008). Quizá las cosas cambien en un futuro cercano porque se produzca una gran actividad intelectual en el Integral Institute, con muchos jóvenes académicos y un Journal of Integral Theory and Practice bien editado. El agravamiento de la megacrisis y del colapso de las sociedades industriales (hablaré de ello en mi próximo artículo, “El ocaso del mundo integral”) puede que refuerce las convicciones idealistas y la fe en una “cosmovisión correcta” como “solución”. Sin embargo, en su forma wilberiana, la Teoría Integral no puede ofrecer nada sustancial a la ciencia y sólo puede constituir un tipo de filosofía especulativa o una versión más de la espiritualidad de la Nueva Era.

Hasta la fecha los teóricos integrales han estado ignorando completamente la teoría de la discontinuidad biosocial, no la mencionan ni para criticarla: parece que simplemente desconocen su existencia. Entre los autores afines a Wilber, sólo hay un intelectual académico -el profesor Michael Zimmerman de la  Universidad de Colorado, Boulder- que posee un currículum académico de alto nivel, con varios libros serios y muchos artículos revisados por otros colegas. Sin embargo la filosofía ecológica de Zimmerman no es esencialmente “wilberiana“, ya que sólo acepta algunas de las interpretaciones generales de Wilber, como la perspectiva progresista de la historia humana reciente (“evolución social progresista”) además de la cháchara imprecisa acerca del “espíritu” y del “desarrollo espiritual” (Zimmerman 1994, 1998, 2000, 2001, 2003a, 2003b). Básicamente, la filosofía ecológica de Zimmerman, tras sus fases heideggeriana y ecologista profunda, es, con algunos matices críticos, una versión del enfoque liberal modernista, progresista y humanista, basado en la aceptación de la democracia liberal actual.13

Básicamente, la Teoría Integral es una versión moderna de la llamada tradición perenne o filosofía perenne[k] (sobre todo del hegelianismo) adaptada a las circunstancias de la sociedad industrial tardía, sobre todo evolucionismo popular, globalización neoliberal “ilustrada” y “búsqueda desesperada de la espiritualidad” novoerana.14 Los discípulos y los colegas de Wilber a menudo presentan la teoría del Maestro como una postura científicamente bien informada y fundamentada (Howard 2005, Reynolds 2006, McIntosh 2007, Esbjörn-Hargens y Zimmerman 2009), pero esto es difícil de aceptar. Las credenciales científicas de la Teoría Integral son muy malas y no ratifican sus pretensiones de estar “incluyendo” y “trascendiendo” la ciencia.

La Teoría Integral puede defender legítimamente un enfoque filosófico (no científico), pero ciertamente no la “inclusión” ni la “trascendencia” respecto a la ciencia. No obstante, ésta no es la peor noticia. Quizá la Teoría Integral pueda tener una importancia puramente moral o espiritual para la gente urbana de clase media, una forma de escape temporal de la vida diaria absurda y estresante menos destructiva que las drogas, el alcohol o los coches rápidos, y más “iluminada” que la TV o Internet. Quizá la Teoría Integral pueda rellenar el gran vacío que hay en las mentes humanas (en algunas) y ofrecer algún tipo de consuelo o “búsqueda de significado” (aunque, entonces, no sería una teoría en absoluto, sino algún tipo de terapia espiritual con fines puramente prácticos). Sin embargo, en el próximo artículo, “El ocaso del mundo integral”, veremos que eso tampoco funcionará bien. 

 

NOTAS

1.     “Ciencia” significa aquí y un cuerpo teórico de hipótesis, teorías y conocimiento acerca del mundo natural, incluidas las sociedades humanas. La ciencia es diferente de la tecnología; el fin de ésta última es la manipulación y el control. Como europeo continental, incluyo entre las ciencias también las disciplinas sociales (antropología, arqueología, sociología, etc.), no sólo las disciplinas naturales (física, biología, astronomía, etc.). El mundo es uno y los seres humanos y las sociedades son parte de la naturaleza. De modo que no hay dualismo entre el mundo natural y el mundo social. El mundo social humano es una parte del mundo natural, del mismo modo que el mundo social de las hormigas o de los lobos (por mor de la conveniencia estoy usando aquí las expresiones “ciencias naturales” y “ciencias sociales” aunque éstas últimas en realidad son ciencias humanas, su objeto de estudio es la condición humana). En un primer sentido, la Teoría Integral es mucho más una filosofía –o una versión intelectual de la espiritualidad de la Nueva Era- ya que es muchísimo más  especulativa y presenta un enfoque cuasi-integral que no está basado en las ciencias naturales o sociales. A menudo implica un enfoque altamente selectivo: coger esto o aquello e ignorar lo que a uno le disgusta. Sin embargo, “teoría” también puede significar una especie de postura intelectual o de interpretación abstracta. Es en éste segundo sentido en el que uso la expresión “teoría integral” aquí. Aunque el término “integral” resulta engañoso (diferentes autores usan dicho término en contextos muy diferentes y con significados muy diferentes según su conveniencia), lo mantengo aquí porque lo usan los partidarios de dicha teoría. Un término más apropiado, para gran parte de este tipo de pensamiento, sería “teoría wilberiana” o “wilberismo” (algo similar a cómo se usa el término “marxismo” y mucho más apropiado que éste ya que el Maestro está aún aquí, vivo y coleando), a menudo incluso “wilberismo ortodoxo”. Según sus propias palabras, Wilber ha dejado de responder a los críticos y se dedica a trabajar exclusivamente con individuos que entienden el enfoque integral (es decir, wilberista)  (Ken Wilber Online: wilber.shambhala.com[l]). Éste es exactamente el modo en que los marxistas hablan: no puedes criticar a Marx, porque si lo haces, es que no le has entendido. Solamente ciertas críticas internas son permisibles (quizá). Ciertamente ésta no es forma de “incluir” el enfoque científico objetivo. No es extraño que mucha gente acuse a Wilber de dogmatismo.

2.     Este hecho también confirma que el naturalismo de la ciencia no es un producto de la fe dogmática –como constantemente aducen los conservadores religiosos, pero también Wilber y muchos de los teóricos integrales actuales- ya que todos los fanáticos creen firmemente que sus dogmas –Dios, el mercado libre liberal, la utopia comunista o lo que sea-  son algo más valioso que todo lo demás. A muchos científicos no les gustan el naturalismo ni el materialismo a nivel personal, aunque los practican en sus ciencias, ya que moralmente siguen siendo humanistas (liberales, marxistas, cristianos, etc.). Muchos científicos aceptan alegremente la fe en el progreso histórico, pero saben que el “progreso” ha sido completamente desterrado de las ciencias naturales y parcialmente también de las ciencias sociales.

3.     Desde la década de los años 60 del siglo XIX hasta los años 20 del siglo XX el término “darwinismo” a menudo se refería al evolucionismo popular, no a la teoría de darwin acerca de la selección natural. Más tarde, tras la síntesis moderna, “darwinismo” pasó a significar neodarwinismo, una combinación de la teoría de la selección natural y la genética mendeliana, sin referencias al “progreso”. Véanse: Ruse 2000, 2006, 2009 y Bowler 2003.

4.     En lo que respecta al destino del término “evolución social” en las ciencias sociales véanse: Harris 2001, Pluciennik 2005 y Sanderson 2007. Los evolucionistas sociales actuales, como el sociólogo Stephen Sanderson, están muy lejos de ser ingenuos progresistas (algo que sin embargo, es típico de los teóricos integrales), y basan su teoría en el neodarwinismo; o sea, su evolucionismo social es sólo un efecto de la incursión del neodarwinismo en las ciencias sociales. Esto es anatema para Wilber y otros teóricos integrales, ya que defienden una forma del evolucionismo social tradicional del siglo XIX ligeramente actualizada (sobre todo la anacrónica analogía entre “etapas de desarrollo” sociales y personales), o la incorporación del evolucionismo social tradicional en el dinámico Gran Nido del Ser. Para mí, no existe la “evolución social/cultural”, sólo macrodinámicas sociales o cambios sociales rápidos –desde la perspectiva de la lenta evolución darwinista- desde la domesticación del neolítico a la civilización industrial global actual.

5.     La popularidad del evolucionismo popular es uno de lo principales síntomas de la poca importancia de la ciencia, como cuerpo teórico de conocimiento, fuera de los estrechos círculos académicos. La inmensa mayoría de la población de las llamadas “sociedades avanzadas” y “culturas científicas” en Europa, Norteamérica y Australia es más o menos científicamente analfabeta. La percepción popular (y falsa) acerca de la gran importancia de la ciencia viene principalmente provocada por la confusión de ésta con la tecnología.  Muchos ataques a la ciencia, especialmente en círculos postmodernos y ecologistas radicales, se basan en esta confusión. Wilber y otros teóricos integrales están todo el rato cometiendo el error de sobrevalorar la importancia de la ciencia. Por ejemplo, Wilber defiende que el materialismo científico es la cosmovisión “oficial” del Occidente moderno (Wilber 2000:224) y otros teóricos integrales están de acuerdo con él (Zimmerman 1994, 1998, 2001, Reynolds 2006, McIntosh 2007, Esbjörn-Hargens y Zimmerman 2009). En realidad, la cosmovisión oficial es  la ideología neoliberal con su fe ciega en el “progreso histórico”, en el consumo como sinónimo de bienestar, en el libre mercado (y en el estado, en crisis, como está en la actualidad) y en los “milagros” tecnológicos. Esto no tiene nada que ver con la ciencia, en la cual las convicciones antiprogresistas se hallan ampliamente aceptadas. En una de sus anteriores obras, Michael Zimmerman advertía de que en la ciencia natural una interpretación progresista  de los cambios, sobre todo una como la wilberista, es algo muy raro y problemático (Zimmerman 1998), pero en obras posteriores llega a conclusiones diferentes.

6.     Aquí, Teoría Integral significa básicamente la filosofía transpersonal de Ken Wilber y la amplia literatura relacionada con él, aunque hay al menos otro importante pensador contemporáneo –el húngaro Ervin Laszlo- que también defiende una “teoría integral”. Algunas de sus posturas –como el determinismo histórico o los niveles de realidad (un tema favorito de las tradiciones perennes) o los agentes sobrenaturales- no son cruciales para la Teoría Integral; sin embargo, el enfoque idealista (la primacía de las ideas/cosmovisiones/consciencias, aunque no la negación de la existencia objetiva del mundo exterior) y progresista (el cambio, sobre todo el histórico, es “progreso”) sí que es crucial. Para el modelo TCTN (todos los cuadrantes, todos los niveles)[m] de Wilber, las ideas de un “movimiento evolutivo ascendente” y de un “desarrollo progresista”, especialmente en la “evolución social” humana, son ciertamente fundamentales en todas sus “fases”.

7.     La cuestión de la guerra es un buen ejemplo de la diferencia de opiniones. En los últimos 10 años más o menos, se ha producido en la literatura académica una auténtica explosión de estudios acerca del “origen de la guerra” –el término tiene muy diferentes definiciones según los diferentes autores- (Keeley 1996, Kelly 2000, LeBlanc 2004, Fry 2006, 2007, Arkush-Allen 2006, Ferguson 2006, Gat 2008). Algunos teóricos (sobre todo muchos darwinistas) defienden un origen de la guerra antiguo y algunos (muchos antropólogos culturales y arqueólogos) defienden un origen reciente (tras la domesticación neolítica). No es de extrañar que los teóricos integrales defiendan un origen antiguo de la guerra (Wilber 2000), que ha de ser “superado” mediante el logro de “niveles de consciencia superiores”. En mi opinión, algunos antropólogos y arqueólogos -Douglas Fry, Jonathan Haas y Brian Ferguson sobre todo- han demostrado convincentemente  que la segunda interpretación, sobre todo si se aplica a cazadores-recolectores simples, es la correcta. Esto es también lógicamente coherente, ya que si la guerra es un fenómeno antiguo habría algunas causas genéticas de la guerra y adaptaciones genéticas a la misma. Sin embargo, los seres humanos –a diferencia de algunas especies de hormigas- estaban y siguen estando adaptados muy pobremente para la guerra, de lo cual dan testimonio muchos datos: reclutamiento forzoso, instrucción militar intensa, ideologías belicistas, demonización del enemigo, promesa de recompensas en este y en el otro mundo, uso de narcóticos, estreses en combate y posteriores a él, etc. Wilber (2000) afirma que los cazadores-recolectores “inventaron” la guerra y la esclavitud, pero esto fue así sólo (quizá, no lo sabemos con seguridad) en las sociedades cazadoras-recolectoras complejas y sedentarias, que son una rara y reciente anomalía en la historia humana. El punto crucial es determinar cuándo la guerra y la jerarquía se convirtieron en un fenómeno regular/frecuente y en un medio de resolver conflictos entre comunidades humanas y dentro de ellas; y las pruebas dan una respuesta clara: tras la domesticación neolítica. Algunos pensadores integrales citan bibliografía académica para dar a entender que existe un consenso acerca de este tema, por ejemplo, la destrucción ecológica en las llamadas sociedades “tribales” o “indígenas” (Esbjörn-Hargens y Zimmerman 2009), pero tal consenso no existe y unos términos tan vagos como esos son científicamente inservibles. 

8.     En un artículo futuro, “El ocaso del mundo integral”, analizaré en detalle las visiones histórica y social de Wilber, especialmente acerca de la historia humana reciente y de la sociedad industrial.

9.     Wilber (2000) ha afirmado que el enfoque materialista –que admite que el mundo natural es la única realidad- es parte de la “ontología industrial”. Sin embargo, la teoría de la discontinuidad biosocial muestra que esto no es así.  La esencia de la “ontología industrial” –en el liberalismo, el comunismo y el fascismo- no es el naturalismo o el materialismo científico en absoluto, sino la fe en el “progreso histórico” y en la conquista de la naturaleza (salvaje) mediante la expansión tecnológica y demográfica. Resulta muy extraño tener que considerar que Paul Shepard –quizá el pensador ecológico más radical de todos los tiempos- formaba  parte de la “ontología industrial” porque pertenecía a la “tradición descendente”. 

10. El enfoque idealista de la Teoría Integral puede verse también en las explicaciones que ésta da al surgimiento de la civilización moderna (industrial). Los teóricos integrales normalmente mencionan la ciencia, “la ilustración”, la “cosmovisión moderna” y cosas similares como causas de la misma. En realidad, un solo factor –el descubrimiento de nuevas fuentes de energía (combustibles fósiles: primero el carbón y luego el petróleo y el gas natural)- fue absolutamente crucial (véase mi próximo artículo, “El ocaso del mundo integral”). Sin embargo, esta interpretación pertenece a… “planilandia”.

11. La hostilidad generalizada hacia la ciencia en los círculos ecologistas radicales, y sobre todo en la ecología profunda, es lamentable, ya que tienen algunos puntos fundamentales en común, como la continuidad ecológica (el hombre es parte de la naturaleza) y biológica (el hombre es una especie animal). La teoría de Paul Shepard es un caso ejemplar de lo que una filosofía ecológica científicamente informada  debería ser (Shepard, 1996, 1998, 1999). Escribí un extenso artículo acerca de la filosofía ecológica Shepard en mi página web (www.isp.hr/~tmarkus/) pero está sólo en croata.[n]

12. La teoría de la discontinuidad biosocial responde afirmativamente a la vieja pregunta: ¿puede la ciencia decirnos cómo debemos vivir o cómo de buena es la vida? No podemos aceptar la llamada falacia naturalista ya que si los principios morales no pueden basarse en los hechos, ni ser deducidos a partir de ellos, ¿a partir de qué pueden ser deducidos? Seguro que no a partir de ilusiones y mentiras. Si la ciencia no puede decirnos nada acerca de cómo es una buena vida, ¿quién puede? ¿El Estado? ¿La Iglesia? ¿Los medios de comunicación de masas? ¿El Espíritu de la Evolución? ¿O acaso es la buena vida algo completamente subjetivo y relativo (todo vale), dependiente de los antojos y caprichos personales? Sin embargo, en este texto ciencia significa sólo biología darwinista, no física ni astronomía. Existe un principio normativo que puede ser deducido a partir de la biología evolutiva: todo ser vivo y toda especie debería vivir en su contexto natural (es decir, el entorno ecológico y –en el caso de los seres sociales- social para el cual la selección natural le preparó). Los leones deberían vivir en la sabana africana, los osos polares deberían vivir en el Polo Norte[o], etc. ya que ése es su contexto evolutivo, no una jaula del zoo. ¿Y los seres humanos? Por supuesto, deberíamos vivir como cazadores-recolectores, en pequeños grupos nómadas en la naturaleza salvaje, como nuestros antepasados estuvieron viviendo durante millones de años. Esto en principio es cierto, independientemente de si es posible o no hacerlo en la práctica. Las típicas acusaciones acerca del “buen salvaje” son irrelevantes aquí, ya que –hay que repetirlo constantemente- la teoría de la discontinuidad biosocial no tiene nada que ver con la moralidad, solo con la adaptación genética (ver: “Los límites de la iluminación espiritual” -Markus 2009-). Los darwinistas contemporáneos raramente mencionan esto, ni siquiera aquellos que hablan acerca de la brecha adaptativa, debido a sus convicciones políticas y morales personales (para los liberales y demás humanistas la civilización siempre ha de suponer algún tipo de “logro” y “elevación” sobre el brutal y caótico mundo natural). Es verdad que Darwin y muchos darwinistas hicieron y siguen haciendo demasiado hincapié en la competencia, pero esto es un residuo de la hipótesis maltusiana (el incremento continuo de la población en un mundo finito), que fue abandonada en la biología evolutiva hace mucho tiempo. La teoría de Darwin de la selección natural puede existir sin la hipótesis maltusiana y, por tanto, sin la primacía de la competición y sin una visión oscura del mundo natural. En la naturaleza, tanto la cooperación/simbiosis como la competencia ocupan un lugar más o menos igualmente importante. Sin la hipótesis maltusiana, el mundo natural no se vuelve un paraíso, pero tampoco es un infierno ni un sangriento campo de batalla frente al que el ser humano tenga que “elevarse”.

13. He escrito una detallada reseña crítica (“Las trampas de la ecología wilberiana”)  del nuevo libro del profesor Zimmerman (escrito a medias con Esbjörn-Hargens) Integral Ecology (Esbjörn-Hargens y Zimmerman 2009) el cual tiene mucho puntos buenos y un alto nivel académico pero sufre de todos los defectos del enfoque wilberiano. Su libro es un caso interesante, no de ecología integral, sino wilberiana.

14. Estoy de acuerdo con Frank Visser, que ha afirmado, en un artículo reciente,  “Perennialism Lite”, que la teoría de Wilber, incluso en su fase postmetafísica, está mucho más cercana a la tradición perenne que a la ciencia moderna (Visser 2009b). Al hacer hincapié en el “Espíritu” (es decir, en la evolución como “Espíritu en Acción”), su  teoría sigue firmemente anclada en la metafísica axial a pesar de las declaraciones de Wilber acerca de una “postmetafísica integral” en su Fase 5. Wilber a menudo ha criticado a la Nueva Era, pero hay muchos puntos en común entre su teoría y la espiritualidad novoerana, sobre todo en su crítica del “materialismo moderno” y en la típica búsqueda postmoderna de “significado/espiritualidad”. Al menos desde la perspectiva de la ciencia, la Teoría Integral ha de ser vista como un aspecto más de la espiritualidad de la Nueva Era. Las principales objeciones a la Teoría Integral de Wilber se le pueden aplicar también a la teoría de Laszlo del “campo akashic” (un campo de energía fundamental que transporta información), ya que tampoco está basada en la biología neodarwinista ni en las ciencias sociales (Laszlo 2007, 2008).

 

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[a] Traducción a cargo de Último Reducto de “Two Roads Diverging: Integral Theory and Contemporary Science” publicado en Integral World (2009): http://www.integralworld.net/markus2.html. N. del t.

[b] “Progressive” en el original. Este término inglés puede ser traducido bien como “progresivo” o bien como “progresista”. Se ha considerado que “progresista” es la traducción más adecuada en este texto. N. del t.

[c] “Pop-evolutionism” en el original. N. del t.

[d] “Civilization- and industrial-centric” en el original. N. del t.

[e] “Universe story” en el original. N. del t.

[f] “Techno-gadgetries” en el original. N. del t.

[g] “Enlightment” en el original. Este término puede significar bien “iluminación” o bien “ilustración” según el contexto, y en consecuencia, en este texto, ha sido traducido de un modo u otro dependiendo de la situación. N. del t.

[h] “Unnatural” en el original. El término inglés “unnatural” puede traducirse bien meramente como “innatural” o “no-natural” o bien como “antinatural” o “contrario a la naturaleza”. La segunda acepción suele ser la más frecuente. En este texto se ha traducido también de este último modo. N. del t.

[i] “Shopping-for-spirituality” en el original. N. del t.

[j] “Flatland” en el original. En referencia a la novela de Edwin Abbott Abbott, Flatland (1884, Seeley & Co.) que discurre en un mundo ficticio bidimensional. Dicha novela pretende ser una crítica social (los habitantes de Planilandia estarían limitados por la bidimensionalidad de su mundo que les impediría reconocer la existencia de una tercera dimensión). Existe edición en castellano: Planilandia (Olañeta, 1999).  N. del t.

[k] La filosofía perenne es un conjunto de ideas metafísicas que se desarrolla, a partir del siglo XVI y que defiende la existencia de un conjunto universal de verdades y valores comunes a todos los pueblos y culturas, que subyace tras todas las religiones y, en particular, tras las corrientes místicas dentro de ellas. N. del t.

[l] Página inexistente en la actualidad (2020). N.del t.

[m] “AQAL (all quadrants, all levels)” en el original. N. del t.

[n] Actualmente existe traducción al castellano: “Bienvenidos al Pleistoceno, vuestro hogar: la filosofía ecológica de Paul Shepard” en Naturaleza Indómita (http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/bienvenidos-al-pleistoceno-la-filosofa-ecolgica-de-paul-shepard). También existe versión en inglés (en la que se basa la versión española): “Welcome Home To The Pleistocene. Paul Shepard's Ecological Philosophy” (https://www.isp.hr/~tmarkus/PAUL%20SHEPARD.pdf). N. del t.

[o] Aquí Markus comete un “ligero” error. Dice literalmente: “polar bears should live in the North and South Pole”, es decir, “los osos polares deberían vivir en los Polos Norte y Sur”, pero la distribución natural de los oso polares se reduce exclusivamente a las latitudes más altas del hemisferio Norte y, por tanto, no incluye en absoluto la Antártida. Pretender que los osos polares viviesen en el Polo Sur sería completamente antinatural, lo cual es precisamente lo contrario a lo que el autor pretende argumentar en esta nota. De hecho, la Antártida se llama así precisamente porque allí no hay osos: “Ártico” se refiere a “arctos”, oso en griego, es decir, es la zona donde habitan los osos; “Antártida” significaría por tanto “zona donde no hay osos”. Así pues, el error se ha corregido en la traducción eliminando la referencia al Polo Sur. N. del t.

[p] Existe traducción al castellano: Panorama general de la ciencia moderna, Crítica, Barcelona, 2007. N. del t.

[q] Existe traducción al castellano: El punto crucial: ciencia, sociedad y cultura naciente, editorial Pax, México, 1998. N. del t.

[r] Existe traducción al castellano: El desarrollo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura, siglo XXI, 1979. N. del t.

[s] Existe traducción al castellano: La ciencia y el campo Akásico: una teoría integral del todo, Ediciones Nowtilus, Madrid, 2004. N. del t.

[t] Existe traducción al castellano: “Los límites de la iluminación espiritual”: http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/los-lmites-de-la-iluminacin-espiritual. N. del t.

[u] Existe traducción al castellano: El renacimiento de la naturaleza, la nueva imagen de la ciencia y de Dios, Paidós, Barcelona, 1994. N. del t.