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Bienvenidos al Pleistoceno. La filosofía ecológica de Paul Shepard

Presentación de “Bienvenidos al Pleistoceno, vuestro hogar. La filosofía ecológica de Paul Shepard”.

Hasta hace unos meses (escribo esto en abril del 2011), que llegó a mis manos el original en inglés de este texto, desconocía completamente quién era Paul Shepard. El texto me sorprendió agradablemente, pues, si lo que dice Tomislav Markus, su autor, es un resumen fiel de las ideas de Shepard, muchas de estas ideas coinciden con las que algunos hemos desarrollado de forma independiente.

Muchas, pero no todas. Según Markus, el pensamiento de Shepard es materialista, pero, a pesar de ser cierta en general, esta afirmación es más que cuestionable en algunos de los aspectos más abstrusos de su filosofía, como por ejemplo, cuando Shepard critica el concepto de historia (véase por ejemplo, A Post-historic Primitivism, Paul Shepard, Black and Green Press, punto 1: “The Problem of the Relevance of the Past”). Es difícil ver dónde está el materialismo, o simplemente el sentido común, en medio de todo ese galimatías de elucubraciones abstractas sobre la noción cultural del tiempo, el pensamiento mítico, etc. Por lo poco que he leído de la obra de Shepard (el texto citado más arriba), me da la impresión de que en su pensamiento sobran buena parte de las divagaciones y especulaciones filosóficas. Esto hace que, a la hora de conocer a grandes rasgos el pensamiento de Shepard, el artículo de Markus parezca ser un medio mucho más accesible e inteligible que la lectura directa de los textos de aquél. Aunque hay alguna parte del texto en la que Markus quizá debería haber sido menos parco en palabras. Por ejemplo, cuando relaciona el feminismo con el vegetarianismo moral sin explicar dicha relación.

El pensamiento de Shepard, según Markus lo presenta, se diferencia en muchos aspectos del primitivismo más habitual (del cual es modelo por ejemplo John Zerzan) en su base materialista científica y también, probablemente en buena medida a consecuencia de ello, en que no está tan influenciado por el izquierdismo ni por el humanismo. Sin embargo, Shepard no siempre escapa a la idealización de los cazadores-recolectores, como cuando afirma que entre los cazadores-recolectores no existían la guerra ni la inferioridad social de las mujeres. (Véanse al respecto, por ejemplo, las páginas 297-299, 303-305 y 319-322 del libro Nuestra Especie de Marvin Harris, Alianza, 1995. Harris no es precisamente un antropólogo que presente a los primitivos de forma que sus costumbres resulten desagradables a los valores predominantes en la sociedad industrial. Más bien al contrario. Y sin embargo, a pesar de tratar de suavizarlo con contraejemplos, no puede negar el hecho obvio de que entre los cazadores-recolectores nómadas había sexismo y guerra). O cuando ataca la hipótesis que defiende que el exceso de caza fue la causa de la extinción de la megafauna pleistocénica en base a que es una hipótesis ideológicamente cargada que trata de demonizar a los cazadores-recolectores. La debilidad de dicha hipótesis, de existir, radicaría más bien en la falta de pruebas científicas concluyentes de la misma.

En cuanto a las conclusiones de Markus, algunas de sus afirmaciones sobre la caza moderna son más que cuestionables. Cuando insinúa que los cazadores modernos pertenecen todos a la “clase media industrial” no aclara a qué se refiere con esta expresión. Y cuando da a entender que sólo cazan en parques nacionales, pasa por alto que en realidad este tipo de caza (en reservas de caza) es minoritario entre la multitud de los cazadores modernos que cazan en casi todas partes, salvo precisamente en los parques nacionales y otras zonas protegidas. Eso sin contar con la sospechosa contradicción que supone afirmar que la caza “sólo adquirió una importancia significativa con la aparición del Homo sapiens sapiens anatómicamente moderno, demasiado tarde para formar parte de nuestra herencia genética”. La aparición del ser humano anatómicamente moderno supuso, por definición, un cambio en nuestra herencia genética (eso es precisamente lo que hace que las especies se diferencien entre sí). Si la caza, según Markus, sólo tuvo importancia significativa con la aparición de nuestra especie (algo más que discutible y no tan consensuado como afirma Markus), no queda claro por qué el genoma humano en ese periodo tuvo tiempo de cambiar para formar una nueva especie pero no tuvo tiempo de cambiar para adaptarse a un modo de vida cazador.

 Último Reducto


BIENVENIDOS AL PLEISTOCENO, VUESTRO HOGAR. LA FILOSOFÍA ECOLÓGICA DE PAUL SHEPARD.[1]

Por Tomislav Markus.[2]

 

I. Principales rasgos de la filosofía ecológica de Shepard.

 

En los primeros trabajos filosóficos de Shepard[3] predominaba el punto de vista idealista, en el que daba prioridad a las ideas y a las cosmovisiones. Entonces, él pensaba que la preservación o la destrucción de la naturaleza dependían principalmente de la cosmología personal y social.[4] En el libro Man in the Landscape (1967), Shepard analizaba diferentes formas de representar el entorno orgánico y la naturaleza en el arte y la literatura europeos y americanos desde el siglo XV hasta el siglo XX. En el libro su principal convicción era que una visión adecuada del mundo natural -que reconociese la continuidad biológica y ecológica del hombre con respecto a otras especies- era la condición fundamental para mejorar la situación ecológica.[5] En el célebre artículo “Ecology and Man: A Viewpoint” (1979), Shepard defendía un extensionismo ontológico, una comprensión del yo humano como una pequeña parte del mundo natural o la visión de la naturaleza como una extensión del yo.[6]

   Las convicciones idealistas iniciales de Shepard o su fe en el “cambio de consciencia” desaparecieron rápidamente de su obra posterior. En el prólogo de su último libro, Shepard mencionó su desacuerdo con el movimiento ecológico a principios de los años 70 y la desaparición de su fe en que una ecología basada en la filosofía pudiese servir de base para un mejor comportamiento ecológico.[7] En Tender Carnivore and the Sacred Game (1973), defendió de forma coherente una posición materialista que primaba los factores materiales -población, tecnología, nivel de vida, adaptación genética, etc.- a la hora de determinar el estado ecológico de una sociedad humana. Un pensamiento fundamental en toda la obra de Shepard desde principios de los años 70 es su convicción acerca del carácter destructivo y patológico de la civilización. La domesticación neolítica y la civilización supusieron el abandono de la vida cazadora-recolectora que es la adecuada para el biograma humano y para la naturaleza humana evolucionada. Ya en su primer libro, Shepard subrayó la importancia del profundo pasado evolutivo humano sin el cual no puede explicarse la posterior historia civilizada. Este pasado evolutivo implica nuestra firme conexión con otras especies y con el mundo natural en su totalidad. Lo salvaje[8] no sólo está fuera, en los hábitats y especies silvestres, sino también dentro, en nuestro genoma salvaje y nuestra herencia biológica. Shepard escribió que el mundo salvaje pleistocénico vive en nuestro interior incluso hoy en día, a pesar de los grandes cambios producidos en la organización social y en los modos de vida humanos.[9] Eso significa que el hombre puede ser civilizado, pero no puede ser domesticado.[10]

   La teoría de la discontinuidad biosocial, componente crucial de la ecología humana de Shepard, no puede ser reconciliada con el mito del progreso histórico (metanarrativa central de todas las ideologías seculares modernas) ni con la visión de la civilización como “elevación y logro”. Para Shepard, no hay nada más alejado de la verdad que el mito del progreso histórico. En opinión de Shepard, la abrupta (desde una perspectiva evolutiva profunda, se entiende) aparición de la domesticación y la civilización fue la principal causa de muchos problemas [ecológicos] de origen antrópico y de mucha miseria humana. La inteligencia humana, adecuada para la vida en pequeños grupos, resultó no ser funcional y estar mal adaptada a los superpoblados entornos agrarios y urbanos.[11] El hombre puede sobrevivir en el entorno civilizado, pero sólo a costa de reducir progresivamente la calidad de vida  y de  crear muchas perturbaciones ecológicas y sociales.[12] La convicción de que el hombre es él mismo su propia obra es una construcción ideológica, sin base científica. Las formas sociales no son ilimitadas, ya que los hombres pueden crear sociedad sólo dentro de las restricciones marcadas por su pasado evolutivo.[13]

   Los seres humanos, como todos los demás seres, necesitan el ambiente concreto en el cual se hayan formado sus características psicológicas y fisiológicas fundamentales a lo largo de eones de evolución. Pero el reconocimiento de los límites evolutivos no es algo bien recibido por la moderna ideología de las expectativas ilimitadas.[14]

   Shepard escribió que la cultura no remplaza a la evolución biológica -para él, la  expresión “evolución cultural/social” es una analogía inexacta o equivocada- pero puede deformarla a causa de su ritmo excesivamente rápido, como ha sucedido en la historia humana reciente. Caos, soledad, anomia, violencia esporádica, aislamiento, entornos superpoblados y contaminados son rasgos típicos -o diferentes formas de patologías colectivas- de todas las ciudades en todas las civilizaciones, síntomas de la malísima adaptación del hombre a las condiciones civilizadas.[15] Los hombres son seres pleistocénicos que necesitan, ahora y siempre, lo salvaje y espacios abiertos, pero, en las condiciones civilizadas, están atrapados en un entorno superpoblado, biológicamente empobrecido y ecológicamente devastado.[16] Shepard ha criticado las afirmaciones típicas acerca de la domesticación del hombre ya que los seres humanos, al contrario que los animales domésticos, no fueron sometidos a selección sexual.[17] Los humanos son hoy en día tan salvajes como sus antecesores pleistocénicos de hace 10.000 años.[18] Genéticamente, somos una especie salvaje pleistocénica que puede sobrevivir en otros entornos muy distintos, pero sólo a costa de sufrir muchos problemas y una baja calidad de vida.[19] Según Shepard, lo salvaje en nuestro interior es nuestra mejor parte, ya que apreciar nuestra herencia evolutiva es el principal requisito para la felicidad y el bienestar humanos. Unas culturas son mejores que otras según aprecien respectivamente más o menos nuestro contexto natural y nuestro pasado evolutivo.[20] Los seres humanos pueden crear culturas muy diferentes -y lo han estado haciendo durante los últimos milenios- pero hay una trampa. Los hombres no pueden controlar las consecuencias de su comportamiento y no toda cultura puede satisfacer igual de bien las necesidades humanas básicas. No todas las culturas funcionan igual de bien.[21]

   Shepard escribió muy a menudo y detalladamente sobre los cazadores-recolectores, ya que  pensaba que ese modo de vida es nuestro contexto evolutivo natural, adecuado a las necesidades básicas humanas. Desde muy temprano, a finales de los años 60, escribió que la existencia de sociedades cazadoras-recolectoras durante tantos miles de años es prueba en cierto modo de su éxito y que toda la historia humana reciente, a partir de la domesticación neolítica, puede que sea un camino cuesta abajo.[22] Según Shepard, entre los cazadores-recolectores no había guerra, estado, clases sociales, grandes desigualdades económicas y políticas, contaminación ni otros de los problemas causados por el ser humano que son típicos de las sociedades civilizadas. Los hombres civilizados transfieren sus problemas a los “salvajes” y a los “primitivos”. El buen o el mal salvaje son construcciones ideológicas: el primero es una visión distorsionada de nuestro pasado evolutivo y el segundo es síntoma de chauvinismo cultural.[23] Los cazadores-recolectores modernos no son fósiles vivientes, pero su forma de vida es la más parecida al modo de vida antiguo, el cual genéticamente nunca abandonamos.[24] Shepard descarta la llamada hipótesis del exceso en la caza pleistocénica -que afirma que la extinción de los grandes animales a finales del Pleistoceno en Norteamérica fue causada por los paleoindios- ya que cree que no sólo es errónea, sino otro ejemplo de demonización de los cazadores-recolectores.[25]

   Shepard era un defensor muy entusiasta de la llamada “hipótesis de la caza” -muy influyente en los años 60 y 70-, la cual afirma que la caza ha jugado un papel muy importante en la evolución humana. Según Shepard, cazar no es una barbaridad cruel, sino el reconocimiento de la pertenencia y la dependencia humanas respecto de la naturaleza y la organización social que tiene en cuenta el contexto extrahumano. La caza es una parte de nuestro pasado evolutivo, ya que los humanos han estado viviendo como cazadores cerca del 99% de la historia de su especie. La caza reconoce el contexto más amplio de interrelaciones entre el hombre y la naturaleza y la importancia permanente de poderes que están más allá del control humano.[26] La caza puede ser un factor de estabilidad ecológica y de equilibrio entre la sociedad humana y el mundo natural en que ésta se sitúa.[27] Cazar y matar en las sociedades tribales no implican barbarie destructiva, victoria sobre el enemigo ni triunfo de la masculinidad sino que son partes de un regalo más amplio de la vida y de los procesos evolutivos en los que la vida se alimenta de vida. En la caza el suceso crucial no es la muerte, sino el momento de respeto y de afirmación de este mundo, así como la participación en el flujo eterno de la materia y la energía.[28]

   En las últimas décadas la crítica de la civilización se ha convertido en algo bastante corriente y Shepard fue uno de sus pioneros. Según él, la degradación de las mujeres fue consecuencia de la agricultura y la ganadería y de su transformación en máquinas de parir niños. El bajo estatus de las mujeres culmina en la civilización debido a la ausencia de una santificación del lugar y de una mitología enraizada en la naturaleza.[29] La guerra, la represión estatal, muchas enfermedades, la explotación interpersonal y otros problemas de origen humano han sido rasgos fundamentales de la civilización desde su comienzo. Los hombres civilizados han estado cometiendo genocidio contra los cazadores-recolectores y ecocidio contra los hábitats y especies salvajes durante 10.000 años.[30] El comportamiento patológico de los humanos civilizados -guerras, genocidios, violencia urbana, destrucción ecológica, etc.- no es consecuencia de ningún defecto moral ni de la omisión del respeto por los “elevados criterios morales” de la civilización, sino consecuencia de la falta de adaptación evolutiva. Nuestros problemas son manifestaciones de la desviación respecto de nuestro núcleo genético, no consecuencias de ningún fallo social o técnico que pueda ser reparado con ajustes tecnológicos o revoluciones políticas. El humano civilizado ha estado viviendo sometido a tiranos, demagogos, dictadores, reyes y emperadores durante miles de años. La desesperación y la sensación de falta de hogar del hombre civilizado hoy en día llegan a su punto máximo, ya que las sociedades industriales son las formas de orden social más artificiales y anormales de la historia del ser humano.[31] El orden industrial no es más que la extensión del error fundamental cometido con la domesticación neolítica. La guerra y la territorialidad obsesiva no son consecuencias de nuestro biograma sino de la superpoblación y de otras circunstancias patológicas debidas a la domesticación y la civilización.[32]

  La teoría de la discontinuidad biosocial ocupa un lugar central en la teoría de Shepard. Así que no puede acusársele de caer en la “falacia del buen salvaje”, que es la típica objeción a toda postura que mantenga que la civilización (incluida la domesticación) puede ser -o es- la causa última de todos los principales problemas, ecológicos o de cualquier otro tipo, provocados por el ser humano. Como ya hemos dicho[33] -es algo que debe ser constantemente repetido- la teoría de la discontinuidad biosocial no tiene nada que ver con la moralidad (bondad), tiene que ver con la adaptación genética. Es relativamente la mejor explicación de los problemas de origen humano que son la característica principal de todas las civilizaciones. Las dos interpretaciones dominantes -el  modelo típico de las disciplinas humanistas (el hombre como tabula rasa[34], los problemas son circunstancias sociales particulares) y el modelo típico del darwinismo social (el problema es que la naturaleza humana es agresiva, egoísta y competitiva)- no pueden explicar ni los problemas de origen humano ni las necesidades básicas humanas. Shepard criticaba el concepto de “evolución sociocultural” por considerarlo una analogía errónea de la evolución biológica (darwinista) y una justificación cuasicientífica del mito del progreso  histórico.[35]

   En la obra de Shepard no sólo se realiza una detallada crítica de la civilización, sino también de la agricultura y la ganadería. Según Shepard, la cría de ganado ha sido la causa de una enorme destrucción de hábitats salvajes, sobre todo de la deforestación. Los animales domésticos han estado creando hábitats domesticados a lo largo de milenios. La ganadería y el nomadismo han contribuido de manera destacable al avance de la filosofía antropocéntrica en la teoría, y de la destrucción ecológica en la práctica.[36] La domesticación agraria fue el inicio de la reducción, gradual pero permanente, de la calidad de vida humana: “La domesticación crearía una biología catastrófica de deficiencias nutricionales, alternando los festines y las hambrunas, la salud y la enfermedad, la paz y el conflicto social, todo ello insertado en los ritmos milenarios del lento colapso de los ecosistemas”.[37] Para Shepard, la agricultura, la ganadería y la civilización urbana son todos ellos parte de una macrodinámica social encaminada a un alejamiento cada vez mayor de los humanos respecto a las condiciones sociales y ecológicas naturales. Los hombres urbanos han estado siempre idealizando el campo circundante pero, históricamente, el campo y la ciudad son los dos lados de una misma moneda. La idealización de la vida agraria -como un jardín o entorno “arcádico” o “bucólico”- es una de las más populares y peligrosas ilusiones  del hombre urbano. La vida agraria -que se caracterizaba por el trabajo tedioso, duro y monótono- sólo puede ser idealizada por los hombres urbanos, que viven en un entorno aún más degradado y superpoblado.[38] La agricultura es la causa histórica real de la guerra, ya que la competencia creciente entre grupos fue causada por la presión demográfica y por la desaparición de la naturaleza salvaje.[39] La agricultura y la ganadería tuvieron consecuencias sociales y ecológicas catastróficas: hambrunas, muchas enfermedades, guerra, desigualdades crecientes, entornos degradados y contaminados, destrucción a gran escala de hábitats y especies, degeneración genética de las especies domesticadas, etc. Las sociedades urbanas han sido meramente la continuación de estas tendencias.[40] Para Shepard, “las sociedades industriales modernas sólo son parte -y, en muchos aspectos, la culminación- de tendencias a largo plazo hacia un creciente alejamiento de los humanos respecto de sus condiciones sociales y ecológicas naturales. El fanático intento del hombre civilizado de separarse de las demás especies y sus patológicas ilusiones acerca de la omnipotencia humana y de la independencia del ser humano respecto de la naturaleza son especialmente fuertes en las megaciudades industriales. El mito moderno del “progreso histórico” es síntoma de un fanático deseo del hombre industrial por controlarlo todo y por convertirlo todo en mercancía para el consumo de masas y en objeto de manipulación tecnológica.[41]

   La crítica de la ilusión del excepcionalismo humano es un tema común en la obra de Shepard. Criticó el intento de la humanidad civilizada de crear un abismo entre ella y las demás especies y de olvidar su pasado evolutivo. La razón, la cultura, el aprendizaje y el lenguaje son rasgos del mundo vivo en su totalidad, en mayor o menor medida, y no peculiaridades de una sola especie. La cultura humana es parte de las realidades ecológica y orgánica circundantes y del flujo de energía a través de los ecosistemas y de la red de la vida.[42] Los humanos son realmente animales culturales, pero este hecho no les emancipa respecto de la naturaleza. La cultura es un sistema de transferir información, basado en la genética y sometido a restricciones biológicas. Sin respeto por dichas restricciones biológicas, la cultura se convierte en el centro de un mundo de fantasía sin conexión con la realidad.[43] No deberíamos sobreestimar la diferencia cultural ni ignorar que la naturaleza humana universal es el fruto de largos procesos evolutivos. Las demás especies, los ecosistemas, el suelo, el aire, el agua y otros aspectos ecológicos no son construcciones culturales sino la base para la existencia humana.[44] Los intentos de los humanistas seculares de sustituir al Dios cristiano por el Hombre han sido y son vanos. A pesar de los varios siglos de ilusiones antropocéntricas del humanismo secular, los humanos no son obra de sí mismos. Las ciencias sociales y la filosofía humanista son en su mayoría parte de la ideología antinaturalista de la civilización moderna con viejas raíces en las religiones axiales y en las filosofías antiguas. Esta ideología defiende que los humanos pueden hacer todo lo que deseen y que las aventuras humanas carecen de restricciones ecológicas y biológicas.[45] Shepard criticó el deconstructivismo postmoderno por considerarlo la última moda humanista y un ejemplo más de la vieja filosofía antinaturalista, alejado de la naturaleza y de los procesos orgánicos. El movimiento feminista convencional, que trata de integrar a la mujer en esta sociedad destructiva, es también un síntoma de la negación de las realidades ecológica y biológica, especialmente en su forma de vegetarianismo moral.[46]

   Shepard era consciente de que la ciencia puede ser (mal-)utilizada para perseguir fines destructivos, como la producción de armamento o la destrucción ecológica y que puede estimular la arrogancia antropocéntrica para con la naturaleza[47] pero nunca defendió el relativismo ni el irracionalismo anticientífico. Dejó claro que la búsqueda de la objetividad científica no implica la justificación del industrialismo ni de cualquier otro tipo de peculiaridad social. Según Shepard, el naturalismo científico moderno no es la causa de la desesperación ni de la sensación de falta de sentido que persiguen al hombre moderno. La ecología, sobre todo, juega un papel significativo a la hora de lograr una visión más equilibrada del hombre como una pequeña parte del mundo natural. Hacia finales de los 60, Shepard creía que la ecología, entendida como ciencia, tenía un carácter radical y subversivo ya que “requiere un tipo de visión que va más allá de los límites”. Los idiomas modernos, con un fuerte acento idealista y dualista, difícilmente logran expresar las realidades ecológicas. La ecología implica unidad y hace posible considerar el mundo desde una perspectiva humana aunque no desde el chauvinismo humano.[48]

    En la obra de Shepard, la ecología humana estaba siempre basada en la biología evolucionista (darwinista), ya que los humanos son una especie animal y un producto de eones de evolución biológica (darwinista). Escribió que la indiferencia o incluso la hostilidad dominantes entre los intelectuales humanistas hacia la teoría de Darwin es consecuencia de la imposibilidad de reconciliar dicha teoría con el humanismo antropocéntrico y con las ilusiones humanistas sobre el excepcionalismo humano. A los humanistas no les gustan las afirmaciones acerca del parentesco de los humanos con las demás criaturas ni acerca de que el hombre es una pequeña parte del mundo natural: esto es en cierto modo una ofensa para la “dignidad humana”. La confusión entre evolución y progreso -único modo de lograr que la teoría de Darwin sea aceptada en los círculos humanistas- ha hecho mucho daño, incluso más que el excesivo hincapié hecho en la existencia de competición y violencia en la naturaleza. Pero la selección natural darwinista y la evolución darwinista no son procesos progresivos. La evolución no es un tipo de movimiento ascendente que culmine en una especie, sino un arbusto ramificado con el hombre en el último brote en la ramita reciente del género Homo[49].[50] La teoría evolucionista podría haber ayudado a superar el alejamiento del hombre respecto del mundo natural, pero en cambio fue usada como justificación de las desigualdades sociales y de la explotación. El humanismo moderno nunca perdonó a Darwin por haber demolido las ilusiones de la independencia y la singularidad humanas.[51] Shepard sentía una gran simpatía por la etología, la sociobiología y otras teorías neodarwinistas y por sus extensiones en el dominio de las ciencias sociales. Morris[52], Fox[53], Wilson[54] y otros neodarwinistas contemporáneos dan acertadamente una gran importancia a nuestro pasado evolutivo y critican los prejuicios del humanismo antropocéntrico. Las críticas del humanismo contemporáneo a la sociobiología son la continuación del viejo antinaturalismo humanista, versión secular de las antiguas religiones de la civilización agrícola.[55]

   Como era de esperar en un pensador ecocéntrico y naturalista, lo salvaje juega un papel central en la obra de Shepard. Establece una diferencia entre lo salvaje y los espacios naturales[56]. Lo salvaje es el mundo viviente de la Tierra, el complejo formado por los hábitats y especies salvajes que perpetúan la biosfera, marco real de la existencia humana, unidad de lugar, ambiente específico de la adaptación evolutiva para ciertas especies y estados genéticos. Los espacios naturales son una construcción social del hombre urbano, paisaje y atracción turística, la forma que tienen los hombres urbanos de escapar de las tediosas y desesperantes condiciones de la existencia civilizada.[57] Fuerzas organizadas tratan de destruir lo salvaje en beneficio de los espacios naturales o de convertir lo salvaje en paisajes para el consumo turístico.[58] Lo salvaje es nuestro contexto ecológico natural, en el que hemos estado viviendo durante millones de años y que no puede ser borrado por unos cuantos miles de años de existencia agro-urbana. La desaparición de lo salvaje es como la amputación de una parte del cuerpo.[59] Shepard ha ofrecido una crítica detallada del concepto de “paisaje” como síntoma de la reducción antropocéntrica de la naturaleza a una imagen agradable de ver para los humanos. En el nuevo paradigma mecánico la naturaleza salvaje es reducida a una abstracción cuantitativa y al paisaje entendido como atracción turística interesante, algo sujeto a las siempre cambiantes modas y gustos. Los defensores de la naturaleza entendida como paisaje nunca han sido enemigos de la arrogancia prometéica[60] sino sólo sus ayudantes y los promotores de la humanización de la naturaleza salvaje. Pero incluso ese lisiado concepto de naturaleza puede que sea un signo de la saludable necesidad humana de sentir la naturaleza orgánica y salvaje.[61]

   Shepard ha escrito ampliamente acerca de los animales. Para él, muchas de nuestras capacidades, que remarcamos al explicar que somos diferentes de las demás especies, proceden en realidad de nuestro origen primate.[62] En la filosofía de Shepard es fundamental la convicción de que los Otros animales jugaron un papel crucial a la hora de convertirnos nosotros en humanos.[63] Sin los Otros animales salvajes no podemos ser realmente humanos porque los animales salvajes son necesarios para la salud y la maduración espirituales humanas. Existe una honda necesidad ontológica, en cada ser humano, de coexistir con los animales salvajes; es algo necesario para el desarrollo de la humanidad. Esta perspectiva es incompatible con las diversas ideologías humanistas que hacen hincapié en el excepcionalismo humano y en  el supuesto abismo que separa a los humanos de las demás especies. Los humanos industriales viven en un entorno domesticado con animales discapacitados y controlados, pero la necesidad de coexistir con el Otro animal salvaje sigue presente de todos modos. El hecho de considerar de forma equivocada a los animales como a máquinas o como a adorables bebés es también producto de la ideología humanista, del rechazo a aceptar la independencia de los Otros.[64] Los humanos no son animales inacabados y no maduramos a partir de la animalidad, sino a través de ella.[65] La expansión de la agricultura y la ganadería ha ido generando la desaparición progresiva del Otro animal en la cultura y en el modo de pensar. Las metáforas de lo vivo para los cazadores-recolectores son las demás especies, para los agricultores la madre, para los ganaderos el padre y para los humanos industriales la máquina.[66]

   Shepard tenía una opinión muy negativa acerca de los animales domésticos. Son degenerados, monstruos discapacitados, ya que su genoma salvaje cambió bajo control humano, algo que nunca antes había sucedido en miles de millones de años de evolución. Son miserables caricaturas y no pueden ser sustitutos adecuados de las especies salvajes. Al igual que les sucedió a los humanos civilizados, los animales domésticos perdieron la conexión con su hábitat natural y la posibilidad de una maduración normal. Los animales aislados de su contexto natural están ecológicamente muertos. Los animales domésticos tienen muchos defectos en comparación con sus primos salvajes: un cerebro menor, la desviación de muchos de los órganos, un olfato, vista y oído menos agudos, maduración más prolongada, etc.[67] Los animales domésticos son esclavos de los humanos que apartan nuestra atención de las especies salvajes. Los zoos y las mascotas pueden dar satisfacción a los humanos civilizados debido a la pobreza de sus vidas. Los zoos, al igual que las prisiones, se convierten en refugios para animales defectuosos e incapacitados cuyos hábitats fueron devastados.[68] Los humanos no quieren admitir que los animales domésticos son sus esclavos ni que son degenerados, ya que les recuerdan la antigua vida salvaje. Los humanos son aun más depravados que sus mascotas ya que no han sido alterados genéticamente mediante domesticación. Los extremos en las actitudes de los humanos modernos respecto a los animales domésticos -desde el amor profundo al cruel maltrato- son síntomas de la fuerte decepción que sufrimos a causa de que son incapaces de reconectarnos con nuestro pasado genético salvaje. Las mascotas son esclavos orgánicos y no pueden satisfacer la imperiosa necesidad humana de conexión con la naturaleza salvaje. Pero el amor por las mascotas es señal de una comprensión intuitiva de que los animales son necesarios para el desarrollo y maduración humanos y como defensa frente a la desesperación y la locura.[69]

   La crítica de la liberación animal y del vegetarianismo (moral) aparece frecuentemente en la obra de Shepard. Según él, el animalismo -cuyos más famosos representantes son P. Singer[70] y T. Regan[71]- tiene cierto sentido si se aplica a los animales domésticos y a los animales salvajes que se hallan sometidos al control por parte de los humanos. Pero es completamente absurdo si se intenta aplicar de forma forzada a los animales salvajes en sus hábitats naturales. Los animales salvajes no tienen “derechos” pero tienen algo mucho más  importante: una herencia genética y un pasado evolutivo, y ambos deben ser respetados. El concepto de “derecho” es producto del liberalismo moderno y carece de sentido fuera de la sociedad industrial. En la naturaleza hay mucha cooperación y altruismo, pero no amistad. Los animales salvajes no necesitan nuestra “amistad” sino protección ante quienes quieren destruir sus hábitats en nombre del “progreso tecnológico”, y ante quienes quieren extender la ética humanista en nombre del “progreso moral” para que también abarque a los animales salvajes. Es cierto que el animalismo es un síntoma saludable de la necesidad humana del Otro animal, pero expresada de un modo distorsionado, sin conexión con la ecología y reduciendo la naturaleza a unos pocos seres individuales, a imagen y semejanza de los humanos.[72] Los humanos deben, al igual que cualquier otra especie, modificar e intervenir en ciertas partes del mundo natural pero no deben intentar imponer sus valores sociales y éticos a dicho mundo.[73]

   Shepard señaló que los animalistas a menudo predican, con gran fervor, el vegetarianismo moral, creyendo que los actos de morir y de matar son algo malo y antinatural. Pero esto es absurdo, ya que la vida se alimenta de vida -morir y matar es algo que forma parte inseparable de los cimientos de la vida. La condena de la caza y del consumo de carne es síntoma de la ideología humanista, de la opresión neurótica, del miedo histérico a la muerte y de la incapacidad para aceptar los actos de morir y matar como parte normal del mundo natural. El vegetarianismo moral tuvo sus orígenes en la India, en un entorno degenerado y superpoblado, pero ha encontrado un suelo fértil en todas las sociedades civilizadas.[74] Shepard también criticó la filosofía ética de Albert Schweitzer[75], nombre muy respetado en círculos ecologistas, por ser ejemplo de la ideología antinaturalista. La famosa máxima de Schweitzer “reverencia hacia la vida” (Erfurcht für Leben) sólo en apariencia tiene una orientación naturalista y protoecológica, pero, en realidad, es una muestra del viejo deseo humanista de alcanzar la vida eterna y de vencer a la muerte. Schweitzer era atomista, no entendía las realidades ecológicas y era un hombre que consideraba que la naturaleza era un sangriento campo de batalla. Para él, el hombre tenía la “misión” de traer el “orden” y el “sentido” a la cruel y caótica naturaleza. La ética de Schweitzer es producto de los varios miles de años de domesticación agroganadera y del humanismo cristiano con su visión en blanco y negro de la naturaleza y su demonización de la depredación.[76]

    Shepard criticó agudamente las religiones tradicionales (institucionales) o axiales, tales como el cristianismo, el islam, el budismo, el hinduismo, etc., pero especialmente el cristianismo por ser la religión occidental dominante.[77] El odio a la naturaleza salvaje ha estado y está profundamente incrustado en el cristianismo, la más urbana de todas las religiones. El cristianismo tomó parte en la destrucción del mundo natural, el cual era entendido como una etapa temporal y un valle de lágrimas o, en el mejor de los casos, como el fondo del escenario en que se representaba el drama humano.[78] El dogma religioso y filosófico central de Occidente es el intento de separación radical entre los mundos espiritual y natural. El Nuevo Testamento quizá sea el ejemplo de pensamiento humano más antiorgánico y más antinaturalista de todos los tiempos.[79] Pero, según Shepard, no hay una diferencia significativa entre las religiones occidentales (cristianismo, islam y judaísmo) y las orientales (especialmente las de la India). Todas las religiones del mundo son antropocéntricas y orientadas al más allá, y contienen un profundo odio o indiferencia  hacia la naturaleza salvaje. No pueden hacer gran cosa por evitarlo, ya que son un síntoma del alejamiento fundamental respecto de nuestro contexto natural evolutivo y una consecuencia del abandono de la vida cazadora-recolectora. Su orientación hacia lo sobrenatural y su salvacionismo individualista son consecuencias de la creciente desintegración social y ecológica, de la vida sin sentido y de las condiciones sociales anormales de los humanos civilizados.[80] El jainismo y el budismo no son la manifestación de un amor protoecologista hacia la naturaleza sino del odio hacia los procesos orgánicos y del deseo de escapar del intolerable, socialmente represivo y ecológicamente devastado mundo agrícola de la India.[81] El sacrificio -característica típica de todas las religiones ganaderas y agrícolas- es síntoma de la sustitución de la antigua convicción, típica de los cazadores-recolectores, de que los humanos son invitados que reciben regalos, por la negociación con seres sobrenaturales, llenos de envidia y avaricia. La liturgia del sacrificio revela un mundo natural desespiritualizado, lleno de escasez y de violencia, que se transforma en un recurso para los regateos humanos. El chamanismo forma parte de este cambio, ya que el chamán no es la personificación de la conciencia ecológica sino un oportunista y un usurpador que hace mal uso del miedo que siente la población ganadera y agricultora, causado por la creciente escasez y las cada vez más frecuentes guerras. El chamanismo fue creando la desespiritualización de los hábitats y las especies salvajes en beneficio de un mundo abstracto y celestial. El chamanismo probablemente constituya el primer caso de dominación patriarcal, ya que los chamanes eran y son siempre hombres.[82]

   En la obra de Shepard se realiza una significativa y extensa crítica del concepto de “la historia”. Shepard defendió que el tema central de esa construcción occidental que es la historia es el “rechazo del hábitat. [La historia] formula la experiencia  fuera de la naturaleza y tiende a reducir el lugar a mero emplazamiento… La historia es enemiga de la complicidad con la naturaleza, habiendo surgido en una perspectiva trágica del hombre contra la naturaleza, o de la naturaleza como algo neutro. Usando la naturaleza como una parábola de la política, ve todos los sucesos de forma ideológica.”[83] Los desmitologizadores judíos y griegos destruyeron el mito del eterno retorno lo cual fue el principio del posterior modelo de la naturaleza como alienación. La historia rechaza las “ambigüedades de la identidad solapada, del espacio y el tiempo, y crea sus propios dilemas de descontento y alejamiento respecto a los Otros, respecto a la vida no humana, los antepasados primitivos y los pueblos tribales.”. Crea una neurosis continua y una vida de callada desesperación sometida a la opresión de ilusiones y falsedades.[84] La historia es la “declaración de independencia respecto del pasado profundo y sus pueblos, de la vida y de la muerte, del estado natural del ser, que queda fuera de su propio dominio”. La historia significa la desacralización del pasado, del lugar y de la naturaleza, es una construcción ideológica del hombre civilizado, la cual contribuye enormemente a la patología y la locura colectivas.[85] La historia niega la antigua interpretación mitológica del mundo “que ve el tiempo como un continuo retorno y el espacio como algo sagrado, donde toda vida es autóctona”. La historia crea un estado de alejamiento respecto a otras especies, a los antepasados humanos y al territorio propio (local). La consciencia histórica gradualmente ha “arrancado de raíz las metáforas animales, las continuidades orgánicas y, sobre todo, la percepción de los espíritus no humanos de la tierra”. El pensamiento histórico no puede responder a la pregunta de cómo volverse nativo en un lugar, porque es “el gran proceso desnativizador, el gran desraizador. El tiempo histórico se centra en el cambio, en la novedad y escapa de la estabilidad y la continuidad renovadas de los grandes ciclos naturales que nos anclan al lugar y a la vida en la tierra en general”.[86] La historia no es un registro neutro de sucesos pasados, sino “una fuerza psicológica activa que separa a la humanidad del resto de la naturaleza, debido a su indiferencia hacia las conexiones profundas con el pasado”. La historia es asimismo una declaración de independencia respecto a la naturaleza, la cual sigue siendo importante sólo como objeto de manipulación científica y tecnológica. Al rechazar la importancia del mito, la historia distorsiona los procesos sensoriales e intelectuales básicos humanos que fueron siempre parte vital de nuestra humanidad.[87] La historia es el “marco ideológico que excluye al hombre (occidental) de las restricciones de las estaciones, los lugares, la naturaleza y de sus implicaciones religiosas. La historia es la desacralización del mundo basada en la escritura, la intromisión profética y la oposición al orden natural. Precisamente, no es lo que parece -la evidencia de continuidad con el pasado. Por el contrario, es una ruptura convulsiva con el verdadero pasado profundo, una intercesión divina, llena de casualidades y novedades radicales”.[88]

   Shepard era ambiguo en lo que se refiere al futuro humano. En una de sus primeras obras Shepard defendía la creación de sociedades tecnocinegéticas con tecnología compleja, comida sintética, bacterias genéticamente diseñadas para procesar alimentos y otros tecnomilagros. En dichas sociedades, alrededor de 8.000 millones de personas vivirían en megaciudades separadas entre sí por espacios salvajes.[89] Pero más tarde, ya no escribió acerca de sociedades tecnocinegéticas ni sobre ninguna otra utopía futura. En lugar de ello, reivindicaba la restauración de al menos algunos aspectos de la vida antigua dentro del orden industrial actual. Él sabía que no podemos recuperar la vida cazadora-recolectora ni la consciencia animista, pero la recuperación de al menos algunos aspectos de la vida antigua quizá sería posible. Los humanos somos una especie animal que pertenece al Pleistoceno y ésta es nuestra esperanza para un futuro mejor.[90] Nunca abandonamos nuestra herencia evolutiva y bastaría con pararse para darse cuenta de ello y desarrollar un civismo ecológico que restaure algunos principios, nociones metafísicas y rasgos espirituales básicos de la vida pleistocénica. Esto no tiene por qué ser una decisión racional, ya que los humanos somos constructores inconscientes de cultura.[91] Existen muchas dificultades y problemas pero habrá una esperanza para los seres humanos mientras la Tierra verde y la naturaleza salvaje sigan estando con nosotros.[92]


II. La continua actualidad del pensamiento de Shepard y algunos de sus problemas.


Como ya he dicho, parte de la gran fuerza de la filosofía de Shepard es la relación que establece entre la ecología y la biología evolucionista o el hecho de basar la ecología humana en la biología darwinista. Muchos filósofos, teólogos, sociólogos y demás pensadores han “descubierto”  la ecología a lo largo de los últimos 30 o 40 años, pero para ellos la ecología ha estado (y, principalmente, sigue estando) separada de la biología. La mayoría de dichos pensadores recibió una educación humanista y no se siente cómoda con el darwinismo, sobre todo, cuando no es capaz de separar las ideas originales de Darwin del llamado darwinismo social. Sin la biología, el “reverdecimiento” de los pensamientos sociales resulta bastante superficial. Muy a menudo, el “darwinismo” tiene connotaciones negativas para el pensamiento ecologista moderno o simplemente es ignorado por éste. Las versiones populares del darwinismo normalmente hacen hincapié en la competencia y dan una visión obscura de la naturaleza presentándola como un sangriento campo de batalla[93]  o confunden evolución y progreso. Pero Shepard sabía reconocer bien que el llamado darwinismo social es una perversión o una mala aplicación de la teoría de Darwin con el fin de justificar las diversas desigualdades de las sociedades humanas. La “esencia” de la evolución darwinista es la adaptación genética a los cambios en el entorno local y no puede ser usada para justificar algunos aspectos importantes de las sociedades complejas que son producto de la macrodinámica social en el pasado humano reciente. La teoría de Darwin tiene una implicación normativa -todos los seres vivos deberían vivir en su entorno natural- y en lo referente a los humanos esto significa que deberíamos vivir como cazadores-recolectores. Las civilizaciones son fenómenos recientes y no pueden ser producto de los procesos a largo plazo de la evolución darwinista. Los pensadores darwinistas contemporáneos -psicólogos evolucionistas, sociobiólogos, bioantropólogos y demás- aceptan la existencia de una naturaleza humana evolutivamente moldeada, lo que no significa otra cosa que la adaptación genética a vivir en pequeños grupos nómadas en un entorno salvaje.[94] Shepard dejó clara la distinción entre evolución y progreso y, desde principios de los años 70, defendió, en consecuencia, la teoría de la discontinuidad biosocial. Al integrar tres perspectivas cruciales acerca del comportamiento humano -la ecológica, la evolutiva y la sociohistórica- fue uno de los primeros pensadores integrales.

   En la obra de Shepard aparece una detallada y bien argumentada crítica de la civilización y la domesticación. Esta crítica era coherente -al contrario que muchos otros, Shepard no rechazó sólo de forma parcial el mito del progreso histórico - y se basaba en la teoría de la discontinuidad biosocial. Así se previno contra la objeción habitual -la falacia del buen salvaje. Las críticas de la civilización, que ignoran la biología evolutiva y la teoría de la discontinuidad biosocial, caen fácilmente presas del romanticismo y de la idealización de los cazadores-recolectores.[95] Pero, no hay necesidad de moralizar ni de idealizar el antiguo modo de vida. La calidad de vida óptima y la inexistencia de problemas antrópicos son consecuencias de la adaptación genética, no de una perfección moral. Estos dos criterios -es decir, las necesidades fundamentales (aproximación positiva) y los problemas antrópicos (aproximación negativa)- son cruciales para cualquier crítica sustancial y científica de la macrodinámica social y de sus consecuencias dañinas. Shepard diferenciaba claramente lo salvaje (o el mundo natural salvaje), por un lado, de la domesticación/civilización, por el otro. En los últimos años, ha habido múltiples disputas acerca de si lo salvaje es un mero concepto de origen cultural/social o no.[96] Muchas disputas fútiles se habrían evitado si la distinción de Shepard entre lo salvaje y los espacios naturales[97] (no necesariamente con estas mismas palabras) hubiese sido adoptada. Pero ello implicaría una crítica radical no sólo de la sociedad industrial -algo ya demasiado radical para muchos pensadores ecologistas- sino de la civilización en su conjunto. Incluso para muchos ecologistas profundos, con su a menudo idealizado hincapié en el “antropocentrismo” (esto es, en las ideas y cosmovisiones antropocéntricas), el pensamiento de Shepard parece demasiado radical.[98] Su crítica del animalismo y del vegetarianismo moral es muy convincente pero es pasada por alto por la literatura académica reciente.[99]

   En Shepard se unen tres “revoluciones” -o cambios de paradigma- de las ciencias contemporáneas: la histórica/antropológica (una interpretación significativamente diferente de la historia humana reciente, de la civilización y de los cazadores-recolectores), la evolutiva/darwinista (dar importancia al pasado evolutivo profundo de los humanos) y la ecológica (considerar al hombre como parte de la naturaleza y reconocer la importancia del mundo natural, no sólo para la supervivencia física, sino también para la salud y el bienestar humanos). Shepard fue realmente un pensador integral ya que unió tres aspectos cruciales de la vida humana y tres perspectivas cruciales para la comprensión del comportamiento humano: el ecológico (nuestra pertenencia a un mundo natural más amplio), el sociohistórico (la macrodinámica social) y el biológico (nuestro pasado evolutivo o nuestra herencia genética). Esta es una perspectiva científica válida, no como las confusas y obscuras consideraciones de la Nueva Era acerca de una “dimensión interior”, una “espiritualidad”, una “vida subjetiva”, etc. Estos términos tienen sentido como expresiones de la herencia genética humana o el biograma humano, es decir, nuestra adaptación genética a un entorno social y ecológico concreto, evolutivamente moldeado.[100] La perspectiva de Shepard era totalmente naturalista y esto no es, en mi opinión, un defecto, sino su mayor fortaleza. Mostró de forma muy convincente que la perspectiva naturalista y el materialismo científico no conducen al nihilismo ni al relativismo moral. Muy al contrario, la perspectiva naturalista -no necesariamente siempre con las mismas conclusiones que Shepard, por supuesto- es el único modo de evitar el subjetivismo y el obscurantismo metafísico. La ciencia -y esto se refiere principalmente a la biología evolucionista- puede decirnos en qué consiste una vida buena y con sentido o cómo deberíamos vivir -si la ciencia no puede hacerlo, entonces, ¿quién?[101] Y la defensa del materialismo científico tampoco implica la justificación de la sociedad moderna, del industrialismo o del capitalismo, ya que Shepard sabía que las bases de la objetividad científica forman parte de la estructura cognitiva del cerebro humano -producto de cientos de miles de años de evolución biológica- y no son producto de tal o cual peculiaridad sociohistórica. Integró las mejores partes de la ciencia moderna y de su tradición ecocéntrica (no antropocéntrica). Por tanto, la defensa de la racionalidad y la objetividad científicas no significan la defensa de la civilización industrial ni de la civilización como tal. Esta conclusión es especialmente relevante para sus compatriotas estadounidenses, entre los cuales la religión fundamentalista y los ataques contra el naturalismo científico han sido y siguen siendo muy fuertes. Shepard sabía que podemos encontrar una vida buena y con sentido en este mundo, pero no en la sociedad industrial ni en ninguno de los otros sistemas sociales antinaturales, sino en el mundo natural salvaje al cual nuestro genoma se adaptó y sigue estando adaptado. No tenía paciencia para charlas humanistas acerca de la “construcción social” de significados que deben ser impuestos a un mundo sin sentido.

   La teoría de Shepard, basada en la teoría de la discontinuidad biosocial, es una alternativa exitosa a dos perspectivas opuestas pero igualmente parciales: el modelo típico de las ciencias sociales (el humano es una tabula rasa, sólo importan las contingencias sociohistóricas, lo único importante es la macrodinámica social) y el modelo típico del darwinismo social[102] (sólo importa la naturaleza humana, la biología es lo único importante). Para Shepard, el comportamiento humano va cambiando -y mucho- con las “ideas” y con el resto del bagaje idealista, pero no la naturaleza humana. Shepard no era un determinista biológico, ya que reconocía la gran importancia de la macrodinámica social (con consecuencias principalmente dañinas) y la existencia de diferentes formas de comportamiento humano en diferentes sociedades. Shepard evitaba las falsas dicotomías del determinismo cultural y biológico, propias de los dos modelos típicos, pero también la metafísica obscura y la espiritualidad idealista/subjetivista típicas de buena parte de la Nueva Era (sobre todo de la corriente californiana) y del llamado pensamiento integral. Shepard sabía que el reconocimiento de ciertos hechos elementales acerca de los humanos, entendidos como especie animal y parte de la naturaleza, no es suficiente. Esas son afirmaciones ciertas pero superficiales. Nuestra naturalidad y animalidad tienen un significado más profundo, esto es, la adaptación genética a unas condiciones sociales y ecológicas concretas y la existencia de un biograma universal humano.

   En la literatura académica Shepard es considerado principalmente como seguidor de la “escuela” de la ecología profunda.[103] Esto es cierto en el sentido de que la crítica del antropocentrismo y el “culto” a lo salvaje son típicos de la ecología profunda. Pero existen también diferencias significativas, ya que Shepard era mucho más coherente en su perspectiva de lo que lo son la mayoría de los ecologistas profundos. Por ejemplo, Arne Naess creador del concepto de “ecología profunda”, no sabía nada acerca de la teoría de la discontinuidad biosocial, y la perspectiva darwinista y la crítica de la civilización le quedaban bastante lejanas.[104] La falta de una perspectiva evolutiva (darwinista) es un gran defecto de la mayoría de la literatura de la ecología profunda. En la ecología profunda el punto de vista idealista -por ejemplo, G. Sessions[105], B. Devall[106], A. Drengson[107] y muchos otros-  a menudo es el más significativo. Pero, como hemos visto, para Shepard, las ideas, la consciencia y las cosmovisiones son mucho más síntomas y consecuencias que causas de los problemas antrópicos, ecológicos o de otro tipo. La mayoría de los defensores de la ecología profunda han aceptado las ideas fundamentales de Naess -autorrealización e identificación- como fundamentales para este tipo de filosofía ecologista. Pero la noción que daba Naess de dichas ideas era muy confusa y tomaba la apariencia de algún tipo de obscura metafísica psicologizante.[108] Vistas desde la obra de Shepard, la autorrealización (es decir, la satisfacción de las necesidades fundamentales) y la identificación (es decir, la conexión con un contexto local social y ecológico, o con el entorno de la adaptación evolutiva), adquieren el sentido que les da la perspectiva darwinista. Pero, para Naess y para la mayoría de los ecologistas profundos, esa perspectiva darwinista era terra incognita.

   Ciertamente, existen algunos problemas y confusiones en la obra de Shepard. Cargó innecesariamente su teoría con la hipótesis de la caza y nunca fue capaz de rechazarla totalmente. Los términos que usó para denominar a los cazadores-recolectores -sociedades “cinegéticas” o “venatorias”- también son señales de la primacía que tenía la caza en su pensamiento. En los años 60 y 70 del siglo XX, esa hipótesis fue muy popular pero después no tanto. Hoy en día, la mayoría de los estudiosos creen que la caza no jugó un papel crucial en la evolución humana y que sólo adquirió una importancia significativa con la aparición del  Homo[109] sapiens sapiens anatómicamente moderno, demasiado tarde para formar parte de nuestra herencia genética.[110] Ciertamente, la caza realizada con armas de fuego, por miembros de la clase media industrial -a la que el propio Shepard pertenecía- y en parques nacionales (una forma de megazoos) no puede estar en contacto con nuestro antiguo modo de vida.[111] De todos modos, a diferencia de la teoría de la discontinuidad biosocial, la hipótesis de la caza nunca fue crucial para la postura fundamental de Shepard. También existe cierta discrepancia entre las posturas materialista e idealista en la obra de Shepard. La teoría de la discontinuidad biosocial es básicamente una postura materialista, pero Shepard a menudo hacía hincapié, al ofrecer algunas sugerencias prácticas, en la gran importancia de las cosmovisiones e ideas. Defendía cierta forma de utopismo transcultural o un intento de recuperar ciertos aspectos vitales de la vida cazadora-recolectora dentro de la sociedad industrial (o de crear un modo de vida que se ajuste mejor a nuestro legado genético) pero nunca explicó cómo podría lograrse eso. Sus sugerencias oscilaban entre el utopismo poco práctico y el idealismo etéreo. La comunidad, el territorio propio, la igualdad y un entorno limpio y salvaje eran parte integrante de la vida cazadora-recolectora y probablemente no puedan existir en otro orden social fundamentalmente diferente.  Quizá Shepard pensaría de modo diferente hoy en día, cuando el colapso demográfico y social es una posibilidad mucho mayor de lo que lo fue a lo largo de su vida. La actual megacrisis de la civilización industrial en su conjunto no le sorprendería, sino que la vería como la consecuencia lógica del exceso, otro síntoma más de la culminación de diez mil años de crisis.


NOTAS:

[1]Traduccción a cargo de  Último Reducto de “Welcome Home To The Pleistocene. Paul Shepard's Ecological Philosophy” (https://www.isp.hr/~tmarkus/PAUL%20SHEPARD.pdf). N. del t.

[2] Instituto Croata de Historia. Zagreb, República de Croacia.

[3] Paul Shepard (1925-1996) fue un biólogo, antropólogo y filósofo ecológico estadounidense. En sus inicios, estuvo trabajando en varios parques nacionales. Desde 1970 hasta su retiro en 1994, Shepard estuvo impartiendo clases, como profesor de Filosofía natural y Ecología Humana, en la Universidad Californiana Pitzer y en la Facultad Claremont. Largo tiempo ignorada, su obra es frecuentemente mencionada, de forma positiva a veces y negativa otras, en la filosofía y la psicología ecológicas contemporáneas, así como en otras ramas de la teoría ecológica humana (por ejemplo, Nash 1989, 2001, Oelschlaeger 1991, Turner 1996, Rubin 1998, Peterson 2000, Taylor 2000 y 2009, Kidner 2001, Fisher 2002, Mason 2005, Evans 2005, Fellencz 2007, Sale 2007, Bender 2003 y 2007, Rochberg-Halton 2007, Kheel 2008 y Esbjörn-Hargens- Zimmerman 2009). Este artículo es una versión abreviada de un artículo aparecido en croata, “Dobro došli kući u Pleistocen: ekološka filozofija Paula Sheparda”, que también está disponible en nuestra página web (www.isp.hr/~tmarkus/).

[4] Shepard 1999:51.

[5] Shepard 2002.

[6] Shepard 1996:111-122.

[7] Shepard 1998b:2.

[8] “Wildness” en el original. La traducción de “wildness” sería algo así como “el carácter salvaje” de algo, aunque en ciertos contextos puede significar “la Naturaleza salvaje” en general. En todo este texto, para abreviar, ha sido traducido siempre como “lo salvaje”. N del t.

[9] Shepard 2002:30-31 y 97. Es a esta interpretación, que implica una separación radical entre la naturaleza humana (o la adaptación genética a la vida cazadora-recolectora) y la macrodinámica social de la historia humana reciente, a lo que llamamos teoría de la discontinuidad biosocial. Véanse, Markus 2008 y 2009, para más información.

[10] Shepard 1998c:15-16.

[11] Shepard 1998c:98 y 227.

[12] Shepard 1998c:113.

[13] Shepard 1998c:121

[14] Shepard 1998b:135 y 1998c:122.

[15] Shepard 1998a:XIX y 93-108 y 1998b:137.

[16] Shepard 1997:317-319 y 1998b:137.

[17] Aquí, como en algunas otras partes del texto, no queda claro a qué se refiere el autor o si simplemente existe un error de redacción o traducción (el autor es croata y no maneja muy bien el inglés a pesar de escribir en este idioma). En este caso concreto, la frase adquiriría mucho más sentido si en lugar de “selección sexual” dijese “selección artificial”. N. del t.

[18] Shepard 1996:126.

[19] Shepard 1996:216-217 y 1998:134.

[20] Shepard 1998b:34-38, 117 y 145.

[21] Shepard 1998b:78.

[22] Shepard 2002:100. Shepard era muy consciente de los fuertes prejuicios acerca de los cazadores-recolectores existentes en la sociedad moderna, en la que se celebra el “progreso” y el “cambio” y en la que toda búsqueda de referencias en el pasado evolutivo es fácilmente tachada de “regresión”, “primitivismo”, “atavismo” o, en el mejor de los casos, “romanticismo” (Shepard 1998b:1-2). Shepard usó distintos nombres -y no siempre los más precisos científicamente hablando- para designar a los cazadores-recolectores como, por ejemplo, “sociedades tribales”, “pueblos cinegéticos”, etc. Shepard no veía diferencias significativas entre los cazadores-recolectores simples/nómadas (probablemente el modelo que mejor representa nuestro pasado evolutivo real) y los cazadores-recolectores complejos/sedentarios (un fenómeno reciente de finales del Pleistoceno). Esta distinción es importante ya que algunos problemas antropogénicos, como la esclavitud y la guerra, probablemente se originaron entre los cazadores-recolectores complejos, y la vida sedentaria, con el almacenamiento de los excedentes, fue la base para la posterior domesticación a principios del Neolítico. Acerca de esto, véase: Fry 2006, 2007.

[23] Shepard 1998c:90-93 y 131-174; 1996:136-140 y 1998b:67-77. Dos de las obras principales de Shepard acerca de los cazadores-recolectores son The Tender Carnivore and the Sacred Game (1973) y Coming Home to the Pleistocene (1998).

[24] Shepard 1996:202.

[25] Shepard 1996:178-179 y 1998b:31-33. Hoy en día la mayoría de los expertos creen que el factor antrópico jugó un papel significativo -junto al cambio climático como segundo factor- en la extinción pleistocénica y esto no necesariamente implica defender la demonización neohobbesiana de los cazadores-recolectores ni negar las importantes diferencias existentes entre su huella ecológica y la de las sociedades complejas.

[26] Shepard 2002:202 y 209-313.

[27] Shepard 1999:71-76 y 2002:213.

[28] Shepard 1996:47-49 y 1999:69. En sus primeras obras, desde la década de los 50 hasta finales de los 70, la caza ocupó un lugar central en la teoría de Shepard, pero después ya no tanto. Para conocer algunos de los problemas relativos a su excesivo énfasis en la caza, véanse las conclusiones.

[29] Shepard 2002:108 y 1998c:96.

[30] Shepard 1998a:19-46, 1998b:32-33 y 1998c:26-40.

[31] Shepard 1998:5 y 148.

[32] Shepard 1998b:81-85 y 1998c:40, 62, 90, 126 y 154-155. Algunos análisis recientes apoyan la tesis de Shepard acerca de que la guerra es un fenómeno reciente en la historia humana (Fry 2006 y 2007), pero las opiniones sobre este tema en los círculos académicos son variadas.

[33] Markus 2008 y 2009.

[34] Expresión latina que viene a significar “hoja en blanco”, en referencia a la creencia en que el ser humano carece de naturaleza, que nace sin instintos y sin ningún tipo de tendencias o necesidades psíquicas innatas y que, por tanto, todo lo que hay en su mente es fruto exclusivamente del aprendizaje y la educación (es decir, de sus experiencias personales y de las influencias del entorno, natural y sociocultural, en que se cría y vive) y no de la genética. N. del t.

[35] Shepard 1996:188-192.

[36] Shepard 1996:221, 1998a:3-6, 1998b:124, 154 y 155, y 2002:52-54 y 73-76.

[37] Shepard 1996:182 y 1998b:82-90 y 93.

[38] Shepard 1998b:103 y 1998c:16-20, 34-35 y 241-243.

[39] Shepard 1998b:86-88. Shepard fue uno de los primeros pensadores que hicieron hincapié en la hoy llamada teoría de la circunscripción: la presión demográfica creciente dentro de una región geográfica cerrada (por el mar, altas montañas, desiertos, etc.) fue la causa principal de la intensificación de los conflictos y del origen del estado.

[40] Shepard 1998b:81-89 y 1998c:237-239 y 245-258.

[41] Shepard 1998a:99-105 y 1998d:146.

[42] Shepard 2002:XXXIV-XXXVII, 16 y 23-26

[43] Shepard 1998c:60, 112 y 219.

[44] Shepard 1999:158-169.

[45] Shepard 1999:12 y 158-163

[46] Shepard 1996:153-163 y 204, 1998c:120 y 2002:107-108.

[47] Shepard 1996:117-118.

[48] Shepard 1996:112-113 y 122.

[49] Con minúscula (“homo”) en el original. Por convenio, en biología, los nombres de los géneros taxonómicos se escriben siempre comenzando con mayúscula y, o bien en cursiva o bien subrayados. N. del t.

[50] Shepard 1996:117 y 310, 1997:309-310, 1998c:102-103 y 1999:166. Para más información acerca de la popularidad de este tipo de evolucionismo de pacotilla en la actual Nueva Era y en algunos pensadores ecológicos véanse Sessions 1995c y Esbjörn-Hargens-Zimmerman 2009.

[51] Shepard 1996:117, 1997:228 y 1998:104.

[52] Probablemente el autor se refiera a Desmond Morris, zoólogo británico que ha escrito varios libros sobre el ser humano visto desde un punto de vista zoológico. N. del t.

[53] Probablemente, el autor se refiera a Munro Fox, zoólogo británico. N.  del t.

[54] Probablemente, el autor se refiera a Edward O. Wilson, entomólogo estadounidense y uno de los padres de la sociobiología. N. del t.

[55] Shepard 1996:219-220, 1998d:146-147 y 1999:170-175.

[56] “Wildness y “wilderness” respectivamente en el original. N. del t.

[57] Es difícil traducir este fragmento de modo que se perciban en castellano los matices que el autor (y Shepard) trataban de señalar. El concepto de “wilderness” en inglés se refiere normalmente, en teoría, a los ecosistemas o zonas salvajes (precisamente algo similar a lo que Shepard, según lo expone Markus, se referiría con “wildness”), aunque en la práctica se refiere a menudo a áreas naturales protegidas y gestionadas y, por tanto, no totalmente salvajes (que precisamente son, según Markus, aquello a lo que Shepard considera “wilderness” en exclusiva). La forma de Shepard de entender estos conceptos, según la expresa Markus, no es pues exactamente la convencional en los países anglófonos. N. del t.

[58] Shepard 1996:192-195 y 1998b:131-151.

[59] Shepard 2002:266-267 y 274.

[60] En referencia al mito griego de Prometeo. Prometeo robó el secreto del fuego a los dioses y se lo dio a los humanos, pero fue cruelmente castigado por su insolencia. Muchos intelectuales suelen tomar a Prometeo como símbolo del héroe progresista y antropocéntrico que se sacrifica para que la humanidad avance y domine la Naturaleza. N. del t.

[61] Shepard 1998b:13-14, 1998c:148 y 2002:XXI-XXVIII. El turismo de masas, en el cual la naturaleza salvaje es “experimentada” como un entorno “interesante” y “estimulante”, es un ejemplo popular del punto de vista que considera la naturaleza como paisaje (Shepard 1996:104). Pero los parques y las reservas no deberían estar abiertos a los turistas. Son refugios temporales para especies amenazadas hasta que se den circunstancias más favorables, quizá tras el descenso de la población humana, momento en que habrá más espacio para la naturaleza salvaje (Shepard 1999:179).

[62] Shepard escribió extensamente acerca  de ello en Tender Carnivore and the Sacred Game (1973) y, aunque algunos de sus análisis están desfasados hoy en día, la línea principal de su razonamiento sigue siendo válida.

[63] Shepard escribió acerca de ello en todas sus obras, pero más extensamente en Thinking Animals (1978) y The Others (1996).

[64] Shepard 1996:104, 1998c:40-41, 84-85 y 231, 1998d:35-36 y 233 y 1997:4 y 278.

[65] Shepard 1997:112 y 1998d:3 y 40.

[66] Shepard 1996:9.

[67] Shepard 1996:61-62, 1998a:113 y 1998c:9-16 y 264-266. Shepard escribió extensamente acerca de los animales domésticos en The Others: How Animals Made Us Human (1996), su último libro.

[68] Shepard 1997:231, 1998c:265-266 y 1999:195.

[69]Shepard 1997:98, 140-152 y 284-289.

[70] Probablemente Peter Singer, filósofo utilitarista australiano, famoso por su obra Liberación animalN.del t.

[71] Probablemente Thomas Regan, filósofo estadounidense, especializado en la teoría sobre los derechos de los animales. N. del t.

[72] Shepard 1996:63 y 197 y 1997:304-320. Shepard ha criticado las bases de la postura en defensa de los derechos de los animales, la mayoría de las veces relacionada con Tom Regan, pero el rechazo del dolor, típico de Peter Singer, es asimismo, según Shepard, algo antinatural y un síntoma de la arrogancia humanista. Regan y Singer defienden por igual el vegetarianismo moral por el cual  Shepard no siente más que desprecio.

[73]  Shepard 2002:208.

[74] Shepard 1996:188, 1998b:164, 1998c:152, 1998d:188 y 1999:157.

[75] Albert Schweitzer, médico, filósofo, teólogo protestante, y músico franco-alemán de principios del siglo XX. Su convicción más firme era que el respeto por la vida es el principio más alto. N. del t.

[76] Shepard 1999:56-66 y 2002:190-205.

[77] Esta crítica se ha hecho más común en los últimos años y muchos estudiosos hacen hincapié en las circunstancias sociohistóricas anormales como condición previa para el surgimiento de religiones axiales (DiZerega 2000, Lerro 2000 y 2005 y Harvey 2006).

[78] Shepard 2002:104 y 220-226. La primera crítica de Shepard al cristianismo fue publicada en 1967 -el mismo año en que fue publicado el famoso artículo de Lynn White “The Historical Roots of Our Ecological Crisis“- pero su análisis, basado en una perspectiva histórica y ecológica mucho más amplia, es superior al de White, aunque mucho menos famoso. La crítica de Shepard era materialista -no idealista como la de White- ya que para Shepard las ideas religiosas y filosóficas son mucho más síntomas y consecuencias de las condiciones materiales de la vida humana que sus causas. Una reevaluación historiográfica reciente de la historia de Asia -China como centro de la economía mundial hasta finales del siglo XVIII- ha resultado muy dañina para las tesis de White (especialmente para su asociación entre cristianismo y tecnología), pero no para las de Shepard. [Existe traducción al castellano del artículo de White: “Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica”, Revista de Occidente, nº 143-144, 1975. N del t.].

[79] Shepard 1998a:70-80.

[80] Shepard 1997:317 y 325 y 1998d:127 y 210. Shepard no hizo comentarios acerca de los recientes intentos de “pintar de verde” las religiones axiales y la aparición de los llamados ecocristianismo, ecoislamismo, ecobudismo, etc., pero difícilmente podría haber sentido simpatía alguna por ellos. Esta cuasiecología oportunista es un intento fútil de “pintar de verde” algo que es profundamente antinaturalista y antiorgánico. Probablemente habría sentido más simpatía por el neopaganismo (primitivista).

[81] Shepard 1996:198 y 1997:312.

[82] Shepard 1998b:91-92 y 114-116 y 1999:94-95.

[83] Shepard 1998a:46-47 y 62.

[84] Shepard 1996:167-171.

[85] Shepard 1996:170-171.

[86] Shepard 1998b:9-13.

[87] Shepard 1998b:14-16.

[88] Shepard 1999:174. Los historiadores profesionales se quedarían muy perplejos al oír lo que realmente significan su profesión y su labor. Yo soy historiador profesional y soy muy consciente de hasta qué punto es convincente y devastadora la crítica de Shepard acerca del pensamiento histórico.

[89] Shepard 1996:142-143, 1998c:277-278. Este tecno-optimismo y este utopismo casi absurdo fueron bastante atípicos en Shepard y constituyen una excepción en su obra.

[90] Shepard 1996:15 y 107.

[91] Shepard 1998b:88-89, 107, 154-155, 164, 170 y 173. Estas afirmaciones son oscuras y confusas y Shepard era probablemente consciente de ello. Pero en su época, él creía que era lo mejor que podíamos hacer.

[92] Shepard 1996:209.

[93] O también suele considerarse que el “darwinismo” simplemente está incluido en algún “paradigma científico moderno” que implica mecanicismo físico y que necesita ser superado por alguna nueva filosofía ecológica de la naturaleza (por ejemplo, Capra 1983 y 1998, Goldsmith 1998 y Rowe 2003 y 2006). Pero, como Shepard ya señaló, no necesariamente ha de ser así. La interpretación “convencional” del neodarwinismo -entendido como adaptación genética a un entorno local- es más que suficiente para entender nuestras tesis si aceptamos la teoría de la discontinuidad biosocial. No hay necesidad de ser hostiles hacia la ciencia moderna que contenga elementos antiantropocéntricos.

[94] Por supuesto, existen múltiples opiniones y divergencias acerca de en qué consiste exactamente la naturaleza humana. Muchos científicos sociales siguen empecinados en la fe tradicional en el excepcionalismo humano y en la importancia crucial de la adaptación cultural (modelo estándar de las ciencias sociales). Y algunos darwinistas intentan defender el viejo excepcionalismo humano y la fe en el “progreso histórico”, pero esto es una consecuencia de sus prejuicios morales personales (liberales), no de su postura científica (darwinista). Para más información acerca de las disputas actuales sobre las implicaciones sociales de la teoría de Darwin y de la teoría de la discontinuidad biosocial, véase: Markus 2008 y 2009.

[95] Ese error es típico de muchos anarcoprimitivistas, incluido John Zerzan. Como naturalista que era, Shepard nunca trató de mezclar ninguna ideología humanista moderna, como el anarquismo, con la crítica darwinista de la civilización.

[96] Cronon 1995, Callicott-Nelson 1998 y Nelson-Callicott 2008.

[97] “Wildness” y “wilderness” en el original. Véanse notas de pie de página 8 y 57. N. del t.

[98] Algunos estudiosos, en un principio, siguen a Shepard y hacen hincapié en la discontiniudad biosocial pero luego se olvidan de ella casi completamente (por ejemplo, Oelschlaeger 1991, Sessions 1995b y Bender 2003), quizá a causa de una lectura parcial de la obra de Shepard. Algunos críticos de la obra de Shepard ignoran completamente la teoría de la discontinuidad biosocial y acusan a Shepard de caer en la falacia del buen salvaje (Esbjörn-Hargens-Zimmerman 2009). Pero, como ya vimos, se equivocan.

[99] Por ejemplo, algunos pensadores ecologistas contemporáneos mencionan esporádicamente a Shepard pero ignoran su crítica del animalismo y del vegetarianismo, aunque dichos temas son fundamentales en sus libros (Evans 2005, Kheel 2008). La mayoría simplemente le ignoran completamente.

[100] Para una opinión más detallada acerca de qué debería suponer una verdadera teoría integral, véase: Markus 2009.

[101] La hostilidad hacia la ciencia en los círculos ecologistas radicales es consecuencia de reducirla o bien a la tecnología o bien a la física y al paradigma mecanicista, pero el neodarwinismo no encaja en ninguna de las dos categorías. A diferencia de la física (o de la astronomía, de la geología, etc.) la biología evolucionista es muy relevante para los seres vivos, incluidos los humanos. Algunos estudiosos, como Eugene Halton, critican la civilización basándose en la teoría de la discontinuidad biosocial, invocando la teoría de Shepard, pero rechazan el darwinismo que, irónicamente, abrió las puertas a la creación de dicha teoría (Halton 2005, 2007).

[102] Es decir, el darwinismo social real o teoría social darwinista -como la sociobiología y la psicología evolucionista contemporáneas- no el llamado “darwinismo social” (o, más correctamente, lamarckismo social) en el sentido popular de la expresión.

[103] Oelschlaeger 1991, Sessions 1995b y 1995c, Taylor 2000 y 2009, Luton 2001, Kidner 2001, Fisher 2002, Hibbard 2003, Bender 2003 y 2007 y Esbjörn-Hargens-Zimmerman 2009.

[104] De hecho,  hay una gran diferencia entre Naess (cuyas bases académicas son Spinoza, Gandhi y la filosofía humanista del continente europeo) y Shepard (que era un biólogo y un naturalista de campo). La base de la filosofía ecológica de Shepard era epistemológicamente mejor que la de Naess, ya que la ecología está naturalmente conectada con la biología y con el pensamiento naturalista, pero no con la filosofía tradicional del continente europeo o de la India. Con las ciencias naturales modernas, especialmente con la biología evolutiva,  no necesitamos andar buscando ningún pensamiento protoecológico en la filosofía antigua. George Sessions critica a los deconstructivistas posmodernos por negar la biología humana, pero nunca dice por qué es importante nuestro pasado evolutivo ni cómo puede reconciliarse su admiración por Shepard con su (de Sessions) perspectiva idealista del cambio de consciencia (Sessions 2006).

[105] Probablemente George Sessions, filósofo estadounidense, defensor de la ecología profunda. N. del t.

[106] Probablemente Bill Devall, sociólogo y filósofo estadounidense, defensor de la ecología profunda. N. del t.

[107] Probablemente Allan Drengson, filósofo norteamericano, defensor de la ecología profunda. N del t.

[108] En mi libro (Markus 2006) expliqué en detalle por qué Naess era “culpable” de la “digresión” de la ecología profunda en la psicología abstracta y el pensamiento cuasimetafísico.

[109] Véase nota 49 a pie de página. N. del t.

[110] Algunos estudiosos incluso creen que nuestros ancestros eran mucho más presas que cazadores y que el ser presas ha tenido un papel crucial en la evolución humana (Hart-Sussman 2008). Éste probablemente sea el extremo opuesto, pero nunca lo sabremos con seguridad debido a la falta de pruebas.

[111] Shepard mencionó y rechazó, sólo de forma esporádica, la objeción de que cazar es algo bastante correcto cuando es llevado a cabo en las sociedades cazadoras-recolectoras, pero no cuando es practicado como deporte por la clase media (Shepard, 1996:179). Pero esta es una objeción sustancial que merece un análisis más detallado. Personalmente, no soy cazador y no puedo hallar ninguna satisfacción en la caza, no a causa del vegetarianismo moral, la “santidad de la vida”, la condena de la muerte o cualquier otra creación humanista/idealista, sino porque la caza deportiva tiene más de afirmación de un orden social antinatural que de trascendencia del mismo. Y, ciertamente, no es un comportamiento que pueda ser llevado a cabo por muchos humanos en el mundo actual.

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Nat Ind,
22 may. 2017 11:20