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Contra la construcción social de la naturaleza salvaje

PRESENTACIÓN DE "CONTRA LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA NATURALEZA SALVAJE"

No es la primera vez que publicamos en esta página un artículo acerca de los ataques postmodernos contra la noción de lo salvaje (véanse, por ejemplo, los artículos “La Auténtica Idea de la Naturaleza salvaje” o “Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico”). Aun así consideramos que el siguiente texto también merece ser publicado y leído.

La principal peculiaridad de este artículo en concreto es su doble enfoque, por un lado teórico-filosófico y por otro práctico-político. La parte filosófica se centra básicamente en poner en evidencia la deshonestidad intelectual y el antropocentrismo en que se basan los argumentos posmodernos que defienden que “lo salvaje” es una mera construcción social, una invención cultural que no existe en la realidad y no tiene valor en sí misma. La autora, a lo largo del texto va discutiendo y refutando, por lo general de forma bastante acertada, muchas de las argucias y falacias que los humanistas postmodernos suelen esgrimir para tratar de devaluar y desmontar la noción de lo salvaje como valor fundamental: la asunción de que todo es cultural y socialmente relativo, salvo el propio postmodernismo, claro; así como la subyacente idea humanista de que lo único importante, lo único valioso, e incluso lo único existente son los asuntos humanos, no la Naturaleza.

Del mismo modo, el artículo muestra cómo la postura postmoderna tiene graves implicaciones políticas, ya que, en palabras de la misma autora, “el punto de vista constructivista no toma en serio la documentación científica sobre la crisis de la biodiversidad; desvía la atención hacia los discursos acerca del problema ambiental en vez de examinar el problema en sí; e indirectamente saca partido de ello y, por tanto, apoya la colonización humana de la Tierra”.

Además, el artículo es también interesante porque, aunque sea de refilón, toca algunos de los problemas filosóficos y prácticos de fondo que son típicos de las perspectivas que toman lo salvaje como valor central: el presunto dualismo humano-Naturaleza; el valor de la ciencia como fuente de conocimiento; la existencia de un valor intrínseco en la Naturaleza; etc. Aquellos que dicen defender la autonomía de la Naturaleza salvaje deberían ser conscientes de ellos para evitar la superficialidad, la incongruencia y la ingenuidad teóricas.

 

CONTRA LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA NATURALEZA SALVAJE[i],[ii]

Por Eileen Crist

INTRODUCCIÓN

La perspectiva constructivista postmoderna acerca de la naturaleza sostiene que las prácticas culturales, económicas, políticas, lingüísticas, científicas y de otros tipos dan forma a los significados de la naturaleza y de lo salvaje. Para los constructivistas, dichas prácticas se hallan inevitablemente implícitas en todas las percepciones y valoraciones del mundo natural. Aseguran que no existen representaciones no mediadas de la naturaleza, ya que todas ellas están ancladas en contextos sociales –contextos inscritos de forma indeleble en los modos de conocimiento que generan tales representaciones.1

El constructivismo considera axiomático que el significado intrínseco de los fenómenos naturales es inexistente y que es el trabajo semiótico y material humano lo que les confiere significado. Dado que la labor interpretativa y práctica es esencialmente social, los constructivistas sostienen que los factores socioculturales –las condiciones económicas, las circunstancias políticas, los paradigmas, intereses, redes, prácticas discursivas y cosas similares- pueden explicar la emergencia y el carácter de las creencias, incluidas las creencias verdaderas, acerca de la naturaleza. Dado que todas las creencias se explican con factores socioculturales, la postura constructivista implica cierto grado de relativismo epistemológico –las creencias no son inmutables o universales, sino relativas a los lugares y momentos en que se producen. En palabras de Phil Macnaghten y John Urry, “no hay una única ‘naturaleza’, sólo naturalezas. Y esas naturalezas no son inherentes al mundo físico sino que son construidas discursivamente mediante procesos económicos, políticos y culturales”.2

Este artículo es una crítica a la forma que tiene de ver la naturaleza el constructivismo postmoderno. Como ha señalado Ian Hacking, se afirma que multitud de cosas e ideas han sido construidas socialmente –desde el “género” y el “lenguaje”[iii], a los “quarks” y la “realidad”. El constructivismo abarca un campo de estudio amplio y heterogéneo. Mi intención, aquí, no es hablar del constructivismo a secas, sino criticar específicamente su aplicación a la “naturaleza” y a “lo salvaje”. Por “constructivismo postmoderno”, entiendo aquellos estudios que den muestras de lo siguiente: hacer hincapié en las ideas culturales, las narrativas, las constelaciones de poder, las políticas y cosas similares considerándolas las fuerzas impulsoras primarias ocultas tras la creación del conocimiento; rechazar que existan fundamentos para el conocimiento que trasciendan los contextos socioculturales; la predilección epistemológica por la relativización y pluralización de “los conocimientos” –subrayando su contingencia y diversidad; y el escepticismo hacia el “conocimiento canónico”[iv] y/o la “narrativa dominante”[v].3

Aunque en principio la idea de que el conocimiento es sociohistóricamente relativo parece trivialmente cierta, la profundización en los supuestos y repercusiones de la “construcción social de la naturaleza” revela que ésta es intelectualmente estrecha de miras y políticamente difícil de aceptar. A pesar de su predilección por destapar las raíces socioculturales de las representaciones, los constructivistas que se refieren a la “naturaleza” y “lo salvaje” no deconstruyen su propia retórica ni las suposiciones subyacentes a ésta para considerar qué alimenta la credibilidad que el constructivismo social reúne bajo la denominación “configuración de conocimiento/poder”[vi].4 Sostengo que las últimas aplicaciones del constructivismo social a los asuntos relacionados con el medio ambiente reflejan la tozudez del antropocentrismo y apoyan el intento de humanizar la Tierra. A modo de espejo intelectual de dichas tendencias, el constructivismo funciona como una ideología –y es, tal como ha señalado el biólogo Michael Soulé, tan peligroso para los objetivos de la conservación, preservación y restauración de los sistemas naturales como los buldóceres y las motosierras.5

LOS AGRAVIOS INTELECTUALES DEL CONSTRUCTIVISMO

A la hora de expresar de qué modo es representado el mundo natural, los constructivistas muestran debilidad por formulaciones sesgadas a favor de las concepciones del constructivismo social. Abundan las metáforas relativas a la labor humana en lo que respecta a la creación del conocimiento –ejemplos conocidos son edificar, construir, ensamblar, manufacturar, inventar o producir conocimiento. Semejante vocabulario explota intensamente las distinciones generalmente asumidas entre naturaleza/natural y cultura/artificial, y a través de su semántica las recubre de constructivismo –a saber, que el conocimiento es principalmente creado por el hombre, no impartido por la naturaleza. Otro vocabulario artero usado en lo que respecta a la creación del conocimiento es aquel que se refiere a demandar, disputar y negociar –una semántica transferida desde los asuntos políticos y legales y diseñada para interpretar el conocimiento como algo perennemente provisional o, citando de nuevo el lenguaje constructivista, “contingente”. Finalmente, a la hora de expresar cómo es representada la naturaleza, los constructivistas tienden a mostrar debilidad por las formulas atributivas: sostienen que los seres humanos asignan, imputan o atribuyen el significado al mundo natural.

En resumidas cuentas, el análisis constructivista de la naturaleza es descrito como “el interés por cómo la gente asigna significado a su mundo”.6 Este tipo de discurso va tan automáticamente asociado al constructivismo que es usado también cuando se explica su perspectiva: “No podemos experimentar la naturaleza salvo a través de las lentes de los significados asignados a ella por culturas particulares”, escribe la experta en ética medioambiental Anna Peterson.7 La elección del verbo asignar es presentada implícitamente como un descriptor neutro de la relación entre las representaciones y la naturaleza. Sin embargo, esta decisión semántica no es ni neutra ni inequívoca. Este término no sólo está sesgado para favorecer las concepciones constructivistas, también lleva insertada la suposición de que la gente actúa en un plano existencialmente distinto con respecto al mundo natural; y se impone sobre múltiples juegos lingüísticos[vii] que describen el modo en que se relacionan el conocimiento y el mundo natural. Estos aspectos son desarrollados a continuación.

Los pensadores constructivistas a veces admiten que la propia naturaleza delimita el modo en que es representada –defendiendo, por ejemplo, que el conocimiento es “híbrido” o que es “coproducido” por los procesos culturales y las restricciones naturales. Pero hay dos cosas que posteriormente anulan este gesto vano del que David Demeritt llama “constructivismo restringido”8 respecto al poder decisivo del mundo natural. Primero, en los propios análisis, la mayor parte de la atención y del interés se desplaza hacia lo económico, lo discursivo, lo retórico, las redes, y otros factores socioculturales mediante los cuales se supone que las representaciones (siempre “contingentes”) son construidas, negociadas, impugnadas[viii], registradas[ix], etc. Segundo, en las (meta-)descripciones del proyecto constructivista, se emplea una semántica que subrepticiamente apoya un punto de vista centrado en lo humano –como sucede con “asignar significado” a la naturaleza: desde el principio los modos atributivos de formular la relación entre las representaciones y la naturaleza afirman llanamente que la creación de significado es asunto de un solo sentido: de los ámbitos humanos hacia el mundo natural.

La idea de asignar significado al mundo natural supone un punto de vista separado de éste. Mientras los constructivistas afirman que las representaciones sólo pueden ser creadas a partir de puntos de vista concretos -que una “visión desde ninguna parte” es quimérica9- a un nivel más fundamental, por medio de la supresión del papel sustancial que la naturaleza desempeña en la forma en que es representada, los constructivistas divorcian existencialmente la perspectiva humana del mundo natural y describen la creación de significado como actos de delegación que surgen de las alianzas, la competencia, las negociaciones, las redes, la retórica o las técnicas de los ámbitos humanos. Abierta o implícitamente, el mundo natural es retratado como mudo, intrínsecamente carente de significado, ontológicamente indeterminado, epistemológicamente impracticable y estéticamente indefinido –ruido blanco[x], que antes de la interpretación existe bien como la proverbial confusión radiante y zumbante[xi] o bien como un escurridizo estafador susceptible de ser reconocido de formas imprecisas. La naturaleza se vuelve narrada, teorizada, inventariada y comprendida -se le concede una existencia con significado- mediante la actividad humana. Antes de esta animación representativa, el mundo natural carece de voz intrínseca o participativa, sea epistémica, estética, éticamente o de cualquier otro modo.

En uno de sus últimos ensayos, Paul Shepard tachaba esta perspectiva de asfixiante y provinciana.10 Un modo de señalar su tergiversación es por medio de un pequeño juego de palabras: las suposiciones que subyacen a la pregunta supuestamente neutra acerca de “cómo la gente asigna significado al mundo” pueden ser desveladas oponiéndole su fórmula especular, la pregunta acerca de “cómo la gente recibe significado del mundo”. Lo primero suena más atractivo al oído del intelectual occidental, no porque en el fondo sea más convincente, sino porque está arraigado en la tradición humanista-cartesiana de la separación entre sujeto y objeto que sitúa la soberanía cognitiva humana sobre todo lo demás. Sin embargo, existen poderosas tradiciones contemporáneas y premodernas, las cuales, al contrario de la letanía antropocéntrica de “El Hombre Creador de Significado”, han considerado el significado como algo que ya viene dado en el mundo –y los seres humanos, al igual que otros animales, son capaces de sintonizar, captar, descifrar o directamente recibir esos significados.11

Otro modo de desarrollar esta postura anticonstructivista es que las estructuras representativas con que la gente funciona derivan del mundo en que evolucionó la especie humana. La composición del lenguaje coevolucionó a la vez que, y con, las emanaciones y exigencias del mundo natural –no es ni una creación alienígena ni un salto cuántico hacia el más allá que la naturaleza logró dar gracias al cerebro humano.12 No se trata de que hayamos sido introducidos en este planeta desde otra dimensión y debamos luchar por representar en nuestros “terminos” un mundo confuso. Más bien, las ideas generales y las preocupaciones universales acerca de cosas tales como la verdad, la bondad y la belleza son parte integrante del universo natural dentro del cual se originaron y en el cual se basan cuando se aplican.

La diferencia entre las alternativas encasilladas como “asignar significado” y “recibir significado” es también heurísticamente importante en otro sentido. Cualquiera puede asignar significado a la naturaleza, arbitrariamente o con cualquier propósito o motivo. No todo el mundo está en posición de recibir el significado del mundo natural con la misma facilidad o agudeza. La gente recibe el significado con diferentes grados de profundidad y precisión según cuente con el conocimiento pertinente, la preparación adecuada, una experiencia previa, una consciencia apropiada, un interés y una atención apasionados, amplitud de entendimiento, cuidado o suficiente autoformación.

Cuando los vivisectores, por ejemplo, afirmaban que los movimientos y los chillidos de los animales a los que cortaban eran reflejos mecánicos, de hecho estaban asignando un registro autocomplaciente a la naturaleza –proyectando una “realidad virtual” que les permitía seguir con su trabajo sin los inconvenientes que un registro real habría conllevado. Sin embargo, al tratar sobre la capacidad para amar de los perros, Charles Darwin señalaba que “todo el mundo ha oído el caso del perro que mientras sufría una vivisección, lamía la mano del investigador; ese hombre, a menos que tuviese un corazón de piedra, debe haber sentido remordimientos hasta el final de sus días”13. Darwin –para quien el sentimiento, la razón, la inteligencia, la curiosidad, el asombro, la estética y la moralidad eran evidentes en el mundo animal14 –no estaba “impugnando” la perspectiva de la vivisección ni “negociando” una “narrativa” alternativa. Ni siquiera se preocupaba de señalar las engañosas opiniones de los vivisectores, sino que simplemente señalaba el dolor allá donde éste se hallaba; entonces casi casualmente hizo un comentario sobre la mala conciencia que de forma natural habría perseguido al vivisector en caso de que éste hubiese estado abierto a la información que le ofrecía la naturaleza.

La elección de vocabularios antropocéntricamente sesgados –que interpretan el conocimiento mediante las metáforas del trabajo, la deliberación política-legal o la asignación de significados- borra sistemáticamente la diversidad de los juegos lingüísticos disponibles para describir las actividades representativas. Se puede decir, y de hecho se dice, que las representaciones de la naturaleza distorsionan, proyectan imaginariamente, malinterpretan, tergiversan, embellecen, entienden provisionalmente, se aproximan, sirven para cualesquiera intenciones y propósitos, intuyen, predicen, explican con precisión o disciernen profundamente. Las representaciones pueden ser también descritas de formas variadas como interesantes, bellas, sugestivas, cuestionables, objetables, persuasivas, convincentes u obvias.15 Ninguna de estas afirmaciones acerca de cómo las representaciones y la naturaleza se entrecruzan es tenida en cuenta por el constructivismo postmoderno, el cual, por el contrario, desprecia la riqueza de valoraciones epistémicas con que funcionan el lenguaje y las prácticas comunes (en la ciencia y en otros ámbitos) para favorecer un conjunto estrecho y retorcido de metáforas. La diversidad de expresiones es asfixiada bajo la fórmula monolítica que dice que el conocimiento es “construido socioculturalmente”, como si esto último de algún modo iluminase más que el conjunto de diferenciaciones epistémicas a las que ahoga.

El lenguaje normal incluye una serie de descripciones acerca de cómo el conocimiento y las creencias se hallan conectados con el mundo natural: desde engañosos, sesgados y autocomplacientes, hasta provisionales, suficientemente buenos o aproximados, pasando por profundos, estables, precisos e incluso (¡Dios no lo quiera!) universalmente verdaderos. Los conceptos “conocimiento” y “creencia”, por sí mismos, expresan el estatus espistémico de los fenómenos con grados de certeza cualitativamente distintos16: pero la diferencia entre “saber” y “creer” o bien es negada en el pensamiento constructivista o bien es presentada como “contingente” bajo el barniz de las representaciones. La difuminación de las diferentes modalidades representativas -para favorecer un vocabulario unidimensional y en pro de la hegemonía humana acerca del conocimiento como “construcción” y/o como “narrativa” sociocultural– es la jugada lingüística omnipresente en que descansa la interpretación constructivista de la naturaleza.

Sin embargo, en el momento en que es readmitida la multiplicidad de juegos lingüísticos que capturan la gama de relaciones entre conocimiento y naturaleza -más como un auténtico mapa que como epifenómenos- nos vemos liberados de la asfixiante imagen de un solitario ser constructor de representaciones proyectando significados bien sobre una pantalla en blanco (constructivismo fuerte) o sobre una naturaleza esquiva interpretable de distintas formas según la posición social (epistemología del punto de vista). Esta forma de ver las cosas, tal y como señalaba Shepard, es tan opresiva como el positivismo que ella misma pretende refutar.17 Las dos perspectivas tienen en común más de lo que querrían reconocer: comparten lo que David Ehrenfeld acertadamente llamó “la arrogancia del humanismo”, y que Vicki Hearne oportunamente denominó “humania”.18 Al evaluar el arte de conectar el conocimiento científico y la realidad natural, tanto el positivismo como el constructivismo alaban las capacidades representativas e intervencionistas humanas como la pieza clave. Ninguna de ambas escuelas de pensamiento ha aconsejado jamás a sus discípulos acerca de la importancia de la humildad y el respeto hacia el mundo natural. Esto no es ninguna coincidencia: estas perspectivas son lo que el historiador Lynn White ha llamado “postcristianas”19, en el sentido de que para ambas el lugar primordial en que se halla el significado es en las categorías y en las técnicas humanas –en términos bíblicos, nombrar y trabajar.

Los lazos ocultos del constructivismo con la visión del mundo judeocristiana revelan que la “construcción social de la naturaleza” es un punto de vista postcristiano. La primera similitud radica en la notable y familiar semejanza entre la suposición constructivista de que la naturaleza carece intrínsecamente de voz y el mito bíblico en que se encomienda a Adán dar nombre a la Creación. La segunda similitud implica el supuesto estatus especial de los seres humanos: en términos bíblicos, el Hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios, mientras que en el constructivismo los humanos, como seres que poseen símbolos y producen tecnología, permanecen aparte de todos los animales. La tercera similitud entre las perspectivas judeocristiana y constructivista es que para ambas el mundo natural se halla desprovisto de significado, ser, orden, misterio, valor o sentimiento intrínsecos. De hecho, fue la visión del mundo judeocristiana la que privó de significado inmanente al mundo natural, desacralizándolo y convirtiéndolo así en un lugar para ser dominado y usado, prácticamente sin restricciones, por los seres humanos.20

El exorcismo del alma de la naturaleza -tras dos milenios de la cultura material y religiosa judeocristiana europea dominante- constituye (ya) un pilar indetectable del constructivismo postmoderno: el silenciamiento de la naturaleza salvaje mediante la colonización a largo plazo y mediante lo que el sociólogo Max Weber denominó “el desencanto respecto del mundo”21 se halla en lo profundo de las entrañas del paradigma amnésico que exalta las “lecturas” y “prácticas” culturales humanas como fuente de todo saber.

La perspectiva constructivista ha heredado, de forma secularizada, elementos clave de lo que White llamaba “la religión más antropocéntrica del mundo”. Una diferencia importante entre los puntos de vista constructivista y cristiano es que el primero reconoce la diversidad y fluidez de las narrativas, mientras que el segundo a menudo ha tratado de imponer una sola doctrina. De todos modos, ambos forman parte de la misma cosmovisión: que la base de la relación humana con la naturaleza tiene mucho más que ver con la proyección de significado y la intervención instrumental, que con el cultivo de la receptividad –abrirse, escuchar, observar, estar al alcance de, permitir ser o fundirse con. Laica y religiosa (respectivamente), la historia que nos cuentan es la misma “vieja historia del rabo meneando al perro”, tal y como señala acerca del antropocentrismo postmoderno el ecologista profundo George Sessions.22

El resultado final de la mentalidad humanista –de la cual el pensamiento postmoderno es el último producto- es que el conocimiento es una concesión humana a partir de la cual desarrollamos de forma natural una sensación de supremacía cognitiva sobre el resto de la creación y/o de soberanía cognitiva sobre el mundo. Según el constructivista Andrew Ross, por ejemplo, “no existen ‘leyes’ en la naturaleza, sólo en la sociedad, ya que las ‘leyes’ son hechas sólo por nosotros y por consiguiente sólo pueden ser cambiadas por nosotros. La naturaleza, en resumidas cuentas, no siempre es la más sabia”.23 La sensibilidad ecocéntrica se ve repelida por semejante provincianismo altanero: el conocimiento es un producto de la naturaleza no algo que el ser humano proyecta acerca de ella o sobre ella; y el conocimiento se hace evidente en todo el mundo animal, tal como los escritos naturalistas y sobre los ecosistemas salvajes[xii], y cada vez más también los textos científicos, atestiguan.24

La suposición constructivista de que el mundo natural carece de significado inmanente no es ni patente ni indiscutible. Para las culturas, los individuos y los movimientos ecologistas que han adoptado una conciencia ecocéntrica, la naturaleza esta llena de sentimiento –de amor, gozo, pena, curiosidad, dolor, asombro; la naturaleza está llena de inteligencia –consciencia, atención, comunicación, razón, ingenio; la naturaleza está llena de energía percibida como entusiasmo estético; la naturaleza está llena de misterio experimentado como un sentimiento de trascendencia; y la naturaleza está llena de un orden espectacular –complejo, autopoiético, cambiante, temporalmente dinámico y emergente. El rechazo desdeñoso del mundo natural como poseedor de significado intrínseco descansa en el exterminio histórico de los pueblos que han considerado y tratado a las plantas, a los animales y a la tierra como poseedores de una inteligencia inherente en diálogo con los seres humanos; y descansa en el rechazo contemporáneo de esto último, que es considerado un atavismo de la Nueva Era.

Cuando la naturaleza es entendida como la fuente de la que emanan el significado y el conocimiento -en vez de como el objeto, el lugar de aplicación o el resultado epistémico de las labores culturales- aquello que, en su mayor parte, el sentido común intuye también se infiere lógicamente: que existen modos de representar el mundo que son esencialmente más profundos, más verdaderos, más penetrantes, más duraderos -por no decir más respetables y bellos- que otros, no por motivos socioculturales ni por motivos asociados a la relación “conocimiento/poder”, sino porque se ponen del lado de la naturaleza de formas válidas y perspicaces. La ciencia occidental ha creado dicho saber en abundancia, del mismo modo que lo han hecho otros sistemas de conocimiento mucho más antiguos. Además, no sólo las tradiciones de conocimiento intersubjetivas, sino también los individuos, por medio de la autoeducación pueden transformarse a sí mismos en medios de “conocimiento personal” -la mente-corazón-cuerpo, siendo ella misma una parte del mundo, puede convertirse en un instrumento apropiado para comprender y expresar la naturaleza.

LOS AGRAVIOS POLÍTICOS DEL CONSTRUCTIVISMO

El proyecto constructivista ha sido descrito como el propósito de entender “la historia social de la naturaleza”; este objetivo es contrario a, y enemigo de, el objetivo de entender “la historia natural de la sociedad/humanidad”.25 No tengo interés en defender una interpretación naturalista de la sociedad humana frente a una interpretación social de la naturaleza. Más bien, trataré acerca de las repercusiones políticas de centrarse en interpretaciones socioculturales de la naturaleza en esta coyuntura histórica concreta.

Prestar atención a la historia social de la naturaleza, por omisión, deja a un lado el final de la historia natural que presenciamos hoy en día: la ruina acelerada y global de sistemas naturales tales como las zonas húmedas, los cursos fluviales, los bosques de zonas tropicales, templadas y boreales, las praderas, los desiertos, la tundra, los hábitats costeros y oceánicos y su inherente biodiversidad. Esta destrucción ecológica -sea cual sea el nivel al que se examine: hábitat, ecosistema, especie (así como subespecie y variedad), distribución reciente de los organismos y rutas migratorias, tamaño poblacional, diversidad genética o viabilidad evolutiva- está siendo documentada y categóricamente denunciada por los científicos dedicados a la biología evolutiva, a la ecología, al estudio de la fauna salvaje, a la botánica y a otras disciplinas. De hecho, la nueva “biología de la conservación” -definida como ciencia al servicio de la conservación de la diversidad inherente a la vida- fue creada en los años 80 para oponerse a la crisis de la biodiversidad y mitigarla.26

En una época en la que los avances sin precedentes en las ciencias de la vida y de la Tierra invitan a una apertura reflexiva en relación a la empresa científica, se enseña a los estudiantes de humanidades a deconstruir y traducir los discursos de las ciencias naturales a los idiomas de sus propios campos. El propósito no es aprender de la ciencia acerca del (estado del) mundo natural. Al contrario, el fin es suscitar escepticismo respecto a tomar literalmente las afirmaciones científicas para así entender la génesis de dichas afirmaciones como productos de la negociación política, la acción en red, la motivación ideológica o ética, la determinación tecnológica u otras variables dependiendo de cada caso. Desde esta perspectiva, la autopresentación del “conocimiento científico” es como la punta del iceberg: Lo que no es visible, pero es revelado por los análisis constructivistas, es la parte sumergida que constituye los pilares socioculturales que los científicos pasan por alto o eliminan en las presentaciones formales de los hechos, las teorías o los productos.

Al revelar la importancia de los factores sociales en la ciencia, y hacer que los científicos sean más conscientes de ellos, este proyecto es intelectual y pragmáticamente valioso. Sin embargo, se vuelve incoherente cuando se construye sobre una férrea lealtad respecto al escepticismo hacia el carácter realista de las afirmaciones científicas –con el aparente propósito de o bien mostrar que las ciencias naturales son una rama de las ciencias humanas, o bien dejar al margen las afirmaciones científicas como carentes de un valor especial, siendo “un conjunto de afirmaciones interesantes” entre otras. Poner en cuestión los avances científicos y tecnológicos es deseable para evitar la fe ciega en el mundillo científico y cultivar un espíritu crítico; pero el constructivismo va más allá de este bienvenido fin y sitúa la labor científica bajo el asedio del escepticismo.27 Pero el escepticismo acerca de la verificabilidad y (en los casos en que sea aplicable) la universalidad del conocimiento científico no está al servicio del arte del pensamiento crítico: más bien choca de pleno con la voz de la razón que dice que una empresa dedicada a la búsqueda de la(s) verdad(es) (universal/es) acerca de la naturaleza debe, al menos en algunas ocasiones, dar en el blanco.28

El proyecto de “la historia social de la naturaleza” no está intrínsecamente reñido con lo que se ha dado en llamar el final de la historia natural, el final de la naturaleza, el holocausto de la extinción, la muerte de los nacimientos, la debacle biológica o el Día del Juicio biológico.29 Al nivel del análisis, sin embargo, en lugar de centrar su atención en la degradación de los sistemas naturales, el constructivismo la centra exclusivamente en los discursos humanos acerca de ella.30 Esta forma de abordar los temas medioambientales obedece a los móviles constructivistas, los cuales o bien ponen entre paréntesis la “naturaleza en sí” como algo extraño a las exégesis sociales acerca de ella, o bien consideran la “realidad natural” como efecto de las representaciones científicas en lugar de como fuente de las mismas.31 Sin embargo, la interpretación epistemológica de la contribución sociocultural como explicación suficiente de, o como fuerza constitutiva subyacente a, la “realidad natural” otorga poder a las prácticas humanas que reflejan y refuerzan la capacidad de nuestra especie para mostrar una arrogancia colosal; genera los conocidos problemas lógicos y políticos que van asociados al relativismo32; y reduce toda fascinación acerca de la creación del conocimiento a una historia sobre la gente –más que a una revelación, conjetura, distorsión, etc., respecto a la naturaleza.

Tomarse en serio un final de la historia natural provocado por el ser humano presupone admitir la existencia independiente de lo que está finalizando; y requiere confiar en los discursos científicos encargados de comprender los elementos constituyentes y los procesos de la historia natural. Parece que en los razonamientos constructivistas hay establecidas barreras insuperables para estos prerrequisitos –ya que consideran que tanto la investigación científica como sus consiguientes interpretaciones de la historia natural son configuraciones socioculturalmente negociadas y provisionales. Pero asumir que la vida en la Tierra se halla en apuros necesita que el conocimiento biológico relevante sea tomado como lo que realmente es –una actitud muy diferente de deconstruir y/o dejar a un lado su estatus como representación realista o de considerar su objeto como el resultado (en lugar de como la fuente) de la investigación. Tomarse la ciencia en serio significa que, en vez de centrarse exclusivamente en el metadiscurso acerca de cómo son hechas las “aseveraciones” científicas, existe receptividad hacia la validez de los hallazgos biológicos; y que, en lugar de centrarse en cómo las afirmaciones científicas son “rebatidas” -uno de los tópicos favoritos de los constructivistas- (también) se presta atención a aquello en lo que los científicos están de acuerdo.

De forma crucial para el argumento presentado aquí, los científicos de la vida están de acuerdo en que nos hallamos inmersos en una crisis de la biodiversidad provocada por el ser humano.33 La gravedad de este diagnóstico no se ve anulada por la circunstancia de que las estimaciones científicas de las tasas de extinción a menudo varían ampliamente. El punto significativo es que la ciencia biológica -la biología de la conservación, sobre todo- es una fuente de conocimiento clave acerca de las pérdidas de biodiversidad, independientemente de los obstáculos a la hora de expresarlas de una forma cuantitativa y precisa.34 La realidad de esta crisis es documentada con urgencia por una creciente bibliografía biológica; como dice E. O. Wilson, “la evidencia es convincente; existe un problema real y merece que ustedes le presten atención seriamente”.35

Sin embargo, los análisis constructivistas de la “naturaleza” defienden permanecer en la cómoda zona del agnosticismo desapasionado y del metadiscurso evasivo. Como sugiere David Kidner, esta postura intelectual puede funcionar como un mecanismo que impide enfrentarse a la devastación de la biosfera -una postura que lleva ya tiempo en marcha pero que está ganando impulso con el inminente atolladero creado por un consumismo triunfante y unos niveles de población nunca vistos antes. La extinción provocada por el ser humano -según un cálculo aproximado de Wilson, 27.000 especies al año- es un hecho tan inconcebible que decidir ignorarlo bien puede ser la opción psicológicamente menos arriesgada. Sea como sea, éste es el momento histórico adecuado para que los intelectuales de las humanidades y las ciencias sociales unan sus fuerzas a las de los científicos de la conservación para ayudar a crear la transformación en la consciencia y los cambios en la política necesarios para parar esta destrucción irreversible. Desde esta perspectiva, el modo en que se enseñe a los estudiantes de ciencias humanas a considerar el conocimiento científico y qué tipo de mensajes acerca de la naturaleza de los descubrimientos científicos se filtren al público desde los círculos intelectuales, son enormemente importantes. La “postura agnóstica” del constructivismo respecto a las “afirmaciones científicas” acerca del medio ambiente -una actitud supuestamente obligatoria a la hora de discernir el modo en que el conocimiento científico es “construido socialmente”36[xiii]- consiste, como afirma un famoso dicho, en tratar de interpretar el mundo en un momento en que éste nos está pidiendo acuciantemente que lo cambiemos.

Una idea clave que el constructivismo aprovecha es la fluidez del conocimiento científico -como dice Mick Smith, “la ciencia cambia; sus opiniones no son permanentes”37. Esta forma de ver las cosas, junto con el hecho de que existen desacuerdos y clamorosos (y a veces muy politizados) debates dentro de la ciencia, es citada como un indicio llamativo de que la imagen de la ciencia como “imparcial, consensuada y universalmente válida” es refutada por los estudios empíricos de la investigación científica que ponen de manifiesto que la ciencia es cambiante, polémica, política, que está influida por valores, lastrada por ideologías y mediatizada y orientada tecnológicamente, o que depende de paradigmas. Mientras que el proyecto constructivista, por tanto, amplía la comprensión de la ciencia y a primera vista parece un sustituto aceptable para un punto de vista previamente idealizado, tras un examen más detallado a menudo vemos que oculta el hecho de que los datos científicos invariables acerca del mundo natural son legión y siguen acumulándose.38 El constructivismo tiende a promover una imagen de la ciencia como algo siempre cambiante y controvertido, tratando de sustituir la idealización de un progreso lineal basado en el consenso por una imagen igualmente ficticia de contingencia contendiente.39 De hecho, “impugnar”, “impugnado” e “impugnación”[xiv] son destacadas palabras típicas del constructivismo.

Un ejemplo de conocimiento invariable acerca de la naturaleza, que ha ampliado inconmensurablemente los horizontes de la humanidad y que viene al caso (de este artículo), ha sido el descubrimiento de la evolución. Aun cuando durante un siglo y medio haya habido enconados debates acerca de los mecanismos y la velocidad de especiación, es igualmente cierto que, en 1859, Darwin abrió una compuerta a través de la cual no han dejado de fluir pruebas que confirman una ascendencia común. Se puede prever que las diversas teorías sobre la evolución ganen o pierdan terreno, pero habría que forzar mucho la mente para imaginar que el gigantesco hecho de la evolución mediante la modificación a partir de un origen común algún día sea tirado a la papelera de las creencias obsoletas. Tras 150 años de pruebas que lo apoyan procedentes de todas las ramas de la ciencia biológica, todo apunta a que el parentesco evolutivo de las formas de vida de la Tierra está aquí para quedarse como hecho universal.40 Para decirlo de un modo inequívoco, entender como un “hecho universal acerca de la vida” la evolución mediante la modificación a partir de un origen común significa que sigue siendo verdad incluso para aquellos que vivieron antes del descubrimiento de Darwin, y para aquellos que actualmente lo ignoran o se oponen a él; puede ser considerado cierto incluso para la vida en el universo en general, ya que aunque la vida apareciese en un planeta, sin un mecanismo de trasmutación que permitiese la adaptación, sería poco probable que sobreviviese a largo plazo a las titánicas fuerzas del cambio ambiental.

Se puede mostrar otro ejemplo de conocimiento científico estable, esta vez en relación a la comprensión de los ecosistemas. Es bien sabido que las opiniones acerca de la estabilidad y de la fluidez de los ecosistemas y acerca de la relación entre la diversidad biológica y la resiliencia ecológica[xv] han cambiado notablemente con el paso del tiempo; y es probable que vuelvan a cambiar.41 Pero la impresión general -junto a innumerables datos concretos- acerca de lo que Darwin llamaba “el enmarañado conjunto” de organismos entrelazados en las pirámides tróficas, las relaciones de simbiosis, tolerancia y competencia, la conversión de nutrientes, la asimilación y descomposición de desechos y los ciclos de elementos es tan sólida como para haberse convertido en algo casi prosaico: constituye la base sobre la cual se entablan los debates acerca de la relativa estabilidad y el dinamismo de los ecosistemas. Centrarse en cómo han variado las perspectivas dentro de la ecología puede ser intelectualmente estimulante, pero ocultar la base subyacente de conocimiento ecológico acumulado en relación a la cual ha cambiado el análisis científico es dejar de lado una enorme porción del espectro que constituye el “conocimiento científico”.

Estrechamente unidos al conocimiento establecido acerca de los procesos evolutivos y ecológicos están gran cantidad de los estudios recientes de la biología de la conservación acerca de: las consecuencias para los ecosistemas y su biodiversidad de la destrucción y fragmentación de hábitats; los requerimientos de superficie para cada especie, en especial para que las poblaciones de depredadores y de otras especies clave[xvi] sean viables; el impacto de las especies invasoras; la conexión entre la variabilidad genética y la viabilidad evolutiva; el reconocimiento del declive generalizado de la integridad biológica de los ecosistemas; las estimaciones de los umbrales de población por debajo de los cuales las especies y subespecies entran en la zona de peligro de aniquilación potencial; y cómo los efectos del cambio climático empeoran la crisis de la biodiversidad.42 Estos descubrimientos científicos, entre muchos otros, informan acerca del estado de la biosfera: revelan que sin los necesarios cambios en las actividades humanas, aspectos fundamentales de la historia natural –a saber, los procesos evolutivos, la integridad ecológica, las poblaciones saludables de seres no humanos y la biodiversidad- seguirán siendo desmantelados.

Centrarse espistemológicamente en la “historia social de la naturaleza”, en un momento en que el impacto catastrófico de la “historia social en la naturaleza” es cada vez mayor, puede ser considerado razonablemente como una desviación de las energías intelectuales y políticas hacia asuntos ajenos al suceso principal.

Una crítica más severa del enfoque constructivista acerca de la naturaleza es que no sólo desvía la atención lejos del problema medioambiental, sino que también mantiene dicho problema. Los constructivistas consideran que las opiniones ecológicas radicales son “producto de las circunstancias sociales actuales”43 -una acusación respecto de la que los propios ecologistas radicales se declaran culpables al tratar de reparar esas circunstancias. Sin embargo, el constructivismo social es también “producto de las circunstancias sociales actuales” -aunque tiene muy poco que ver con una protesta: la faceta más perturbadora del paradigma constructivista es que es un intento de entender la naturaleza que está impulsado por (y es ese sentido saca partido de) la destrucción social de la naturaleza.

En su tibia crítica del constructivismo, Peterson hace la observación de que la naturaleza puede ser considerada como “socialmente construida” de dos modos, ideal y material: las ideas acerca de la naturaleza son moldeadas por medio de diversas lentes culturales; y los paisajes naturales son físicamente alterados por las tecnologías y las actividades humanas.44 Peterson ve ambas cosas como facetas diferentes de la “construcción social de la naturaleza”. Lo que otros han añadido a este análisis es que las dos se refuerzan mutuamente, sobre todo en este momento histórico.45

La idea de que los sistemas naturales de la Tierra sólo son comprensibles en términos “mediatizados” suena mucho por desgracia a intento global de convertir el planeta en una colonia de Homo sapiens: si la naturaleza es lo suficientemente flexible como para ser moldeada por la labor humana, entonces puede ser considerada lo suficientemente pasiva como para estar completamente constituida por discursos culturales; y como la naturaleza es crecientemente simplificada por las incursiones humanas, no sólo parece, sino que se vuelve más susceptible a la subordinación conceptual. Estas son las coincidencias tácitas entre la destrucción social y la construcción social de los sistemas naturales del planeta y, así, un orden de cosas que bien podría ser tildado de perverso es, en cambio, implícitamente explotado por el constructivismo para reforzar su epistemología.

A medida que el impacto humano sobre el planeta aumenta, la autoorganización autónoma del mundo natural se ve consiguientemente destruida, y junto a esta destrucción, la idea de que no existe “naturaleza esencial” más allá de las mediaciones culturales se consolida como algo sólidamente realista. A medida que la biosfera es colonizada -ocupada, pavimentada, excavada, quemada, represada, drenada, sobreexplotada, saqueada e intensamente usada- las concepciones diferentes de cómo la “naturaleza” y la “sociedad” se relacionan (o deberían relacionarse) son cada vez más fácilmente arrasadas por la imagen monolítica de la hibridación “naturaleza-sociedad”. La idea de que “hemos pasado de pensar en la naturaleza y la sociedad como reinos o regiones distintos a pensar en ellos como cosas entrelazadas o inextricables”46 es típicamente justificada mediante imágenes de un mundo domesticado, empobrecido o tecnológicamente reconstruido.

Así, Steve Hinchliffe ofrece un ilustrativo ejemplo pictórico -escépticamente titulado “¿Parques Naturales?”- que muestra una visión sólo parcial del Parque Nacional Snowdonia[xvii], con pastos y vallas en primer plano, señalando que “esta escena es tan social como natural”. Junto con un hipotético ejemplo de clonación (en el cual de un modo similar nos dice que tanto la biología como la sociedad contribuirían a la identidad de una persona clonada). Aparentemente espera que “estos ejemplos puedan haberles convencido de que la naturaleza y la sociedad son de hecho las dos caras de una misma moneda”.47 De hecho, lo son, en lo que respecta a lo que el defensor de los ecosistemas salvajes[xviii] Bob Marshall llama “la ambición tiránica de la civilización de conquistar todos y cada uno de los nichos de la Tierra”, ambición a la cual o bien se la permite seguir adelante imperturbable o bien se la disculpa implícitamente como un curso aceptable de la historia.48

Apoyándose fuertemente en las tesis expresadas por Latour en We have Never been Modern, Hinchliffe critica la separación entre naturaleza y sociedad como categorías “puras”.49 Sin embargo, el modelo híbrido (constructivista) de una mezcolanza entre naturaleza y sociedad y el modelo purista (objetivista) de una naturaleza y sociedad separadas comparten el diseño totalizador característico de toda formulación ideológica y/o sobreteorizada: se nos invita a morder el anzuelo eligiendo entre ambos. Desde una perspectiva ecologista ecológicamente informada, ambos modelos son defectuosos; ambos son “depuraciones” -kits académicos prefabricados con una semántica y unos conceptos precocinados que evitan a los estudiantes el esfuerzo de crear su propio instrumental.50

La alternativa es considerar las amplias categorías de “naturaleza” y “sociedad” generalmente asumidas, como lo que son, algo que se refiere a una serie de fenómenos y condiciones empíricos. El carácter de su relación no está decidido a priori por ambiciosos esquemas teóricos, sino que más bien es definido y entendido de diferentes formas dependiendo de lo que corresponda en cada caso -en contextos de análisis, valoración y acción concretos. Es bajo estos términos que los defensores de los ecosistemas salvajes[xix] defienden áreas “en las que la tierra [sic] y su comunidad de vida carecen de trabas impuestas por el hombre, donde el propio hombre es un visitante que no permanece”.51 Sean cuales sean los puntos flojos de esta definición, la intención de quienes así cristalizaron la comprensión de lo salvaje hace cuarenta años es establecer un punto clave para la resistencia tanto contra la creación de un planeta humanizado y biológicamente degradado como contra su sirviente epistemológico de que todo es un batiburrillo “híbrido”, un revoltijo “cíborg” y una mezcolanza entre “naturaleza y sociedad”.

LA AMENAZADA IDEA DE LO SALVAJE Y LA REALIDAD DE LO SALVAJE

No hay nada de inocente, ni intelectual ni socialmente, en que la declaración de que “lo salvaje” es un concepto cultural se produzca precisamente ahora: mientras la naturaleza salvaje se hunde en la ciénaga de toda clase de desarrollos, la idea de la misma comienza a ser percibida como algo etéreo. Lo que pretende ser un sofisticado argumento -que lo salvaje es una invención debido a que ha sido una (no-)idea que varía según las diversas concepciones históricas- en un contexto sociohistórico puede ser entendido como el esperable eco ideológico de la apropiación de la naturaleza salvaje.

En su obra Grizzly Years, Doug Peacock ya observaba que lo salvaje se estaba convirtiendo en una idea amenazada mucho antes de que poner en cuestión su esencia se pusiese de moda entre los intelectuales. “Después de Vietnam vi que el mundo estaba cambiando con una rapidez asombrosa, a un ritmo violento que no había notado antes de 1968. El compás que yo había escuchado como un lento toque de tambor en los años cincuenta era ahora un rápido staccato… Por todas partes donde mirases veías una réplica a pequeña escala de lo que frenéticamente ocurría por todo el mundo –incluso en los bosques, en el país de los osos grises. El propio concepto de ecosistema salvaje[xx] como lugar más allá de las restricciones de la cultura y de la sociedad humana estaba en peligro”.52 Ya a finales de los 60, Peacock sentía que la profanación de lo salvaje preparaba el camino para su aniquilación conceptual.

El cada vez más estrecho asedio sufrido por la naturaleza salvaje es un ambiente existencial apropiado para la idea de que lo salvaje es una construcción social. Debido a esta ajustada coincidencia histórica, la idea constructivista acerca de lo salvaje funciona como una ideología -independientemente de si ello es algo buscado o no. “Lo salvaje” como invención difumina conceptualmente la realidad objetiva en las referencias al mundo, fortaleciendo, en consecuencia, la erradicación física de aquél por parte de la propia civilización que ha engendrado el pensamiento constructivista. Tal y como lo expresa Soulé, el ataque a la naturaleza se ha desdoblado: el ataque físico manifiesto y el “asalto [teórico] encubierto [que] sirve para justificar, cuando es útil, el ataque físico”.53 De un modo similar, Kidner denuncia que el constructivismo “proporciona un modelo de naturaleza que se ajusta constantemente a la visión industrialista del mundo”.54

La estrategia argumentativa de la construcción social de la naturaleza discurre en línea con lo que Vandana Shiva ha llamado “la política de la desaparición”.55 La principal táctica es ocultar a la vista que el significado de un concepto no está compuesto sólo por su sentido sino también por su referencia. Aquello a lo que se refiere lo salvaje es sistemáticamente dejado fuera de la discusión ya que los análisis constructivistas se mantienen al nivel de las ideas (cultural e históricamente divergentes) de la gente, como si las creencias y sentimientos acerca de lo salvaje agotasen completamente el significado del concepto. Tomando prestado de la lingüística un ejemplo bastante trillado, es como si los analistas documentasen las creencias divergentes de dos tribus acerca del “lucero del alba” y del “lucero del anochecer” y, al descubrir que las narrativas acerca de estos “astros” difieren profundamente, los analistas concluyesen que éstas o bien no pueden referirse al mismo cuerpo celeste[xxi] o bien no se refieren a nada (realmente cognoscible) más allá de los propios discursos acerca de los “luceros”.56

Al desdeñar la dimensión de referencia de lo salvaje, el pensamiento constructivista diluye completamente en lo abstracto el significado de aquél.57 El significado de lo salvaje , por supuesto, no sólo es(son) su(s) referente(s): pero a medida que la incursión en prácticamente todos los hábitats terrestres y oceánicos avanza, esta antigua faceta del concepto de lo salvaje –que ha mantenido unidos sus diversos sentidos culturales- está siendo destrozada de una forma tan cierta como su homóloga física. Al tratar “lo salvaje” como una idea abstracta, los constructivistas están reflejando y consintiendo a la vez la desaparición de la realidad de aquél.

Otra táctica de la política de la desaparición es que aunque la referencia a los ecosistemas salvajes[xxii] como hábitats no humanos autoorganizados y autodeterminados sea completamente admitida, se les niega cualquier carácter existencial/ontológico.58 La negación del esencialismo es fomentada presentando el conocimiento ecológico como permanentemente controvertido y provisional y, más en general, socavando la credibilidad de la ciencia biológica como autoridad máxima a la hora de hablar sobre los sistemas naturales. La literatura constructivista está también repleta de referencias de pasada a lo supuestamente obvio –que no hay un núcleo esencial en “lo salvaje” más allá del juego de las narrativas culturalmente diversas o de las construcciones socialmente negociadas. El antiesencialismo del constructivismo postmoderno es presentado como el culmen de la élite intelectual. La noción esencialista de lo salvaje es tachada de anacronismo defendido por románticos ingenuos –o por los no iniciados en las abstrusas meditaciones de los iluminados postmodernos.

Lo salvaje como realidad esencial independiente de la presencia, la voluntad y el control humanos es asimismo rechazado como “uno de los polos de un dualismo” que refleja la separación cosificada entre la naturaleza virgen y la humanidad impura.59 Los críticos de la idea de naturaleza salvaje[xxiii] hablan mucho de las raíces históricas de la noción de lo salvaje como un reino virgen no tocado por la gente, y de la aparente quimera que ello supone. De hecho, dichos análisis consideran que la separación de los humanos respecto de la naturaleza salvaje es la fuerza impulsora que está detrás de la destrucción ambiental: por ejemplo, la conquista del Nuevo Mundo fue llevada a cabo a partir de semejante mentalidad desconectada. Este argumento es sólido en la medida que con él se evoca una idea de “separación” respecto de lo salvaje que se refiere a las actitudes y a las acciones de unos seres humanos apartados de la naturaleza salvaje, que se creen superiores a ella y, por tanto, con derecho a usarla indiscriminadamente.

De todos modos, si se observa el modus operandi colonizador desde un ángulo diferente, el problema queda igualmente bien definido si se entiende como una percepción insuficiente de las dimensiones apropiadas de la separación existente entre los seres humanos y los hábitats salvajes. Los conquistadores siempre han intentado anexionarse ambas cosas, la naturaleza salvaje y la gente, mediante la violación de límites legítimos –primero aniquilando y después asimilando a los otros, sean humanos o no. Así que, mientras se habla mucho acerca del supuesto problema de la separación de los seres humanos respecto de la naturaleza salvaje[xxiv] -o de la “sociedad” respecto de la “naturaleza”-, apenas se presta atención a la parte buena de tal separación. En un mundo en el que todos sean venerados, una observancia respetuosa de la separación es asimismo venerable como complemento de la intimidad con la naturaleza no como su negación. Este significado de la separación no procede de una ideología del dualismo entre lo humano y lo salvaje, sino del cultivo de la ética ecológica tal y como la entendía Aldo Leopold: una limitación autoimpuesta de nuestras acciones que surge del amor, el respeto y la admiración por la tierra.60

Es con este espíritu con el que los ecologistas radicales defienden que la naturaleza salvaje[xxv] es una realidad esencial independiente en gran medida de la presencia y el control humanos: las áreas salvajes[xxvi] de la Tierra son la patria de los no humanos –en términos científicos, son reservas de biodiversidad en las que la vida nativa puede prosperar y evolucionar.61 Sin la amplia gama de condiciones que presenta la naturaleza salvaje[xxvii], nos enfrentamos a la desalentadora posibilidad de una era biogeológica inaugurada por los seres humanos caracterizada por una historia natural despojada de animales, plantas y ecosistemas salvajes. La vida continuará, por supuesto, pero la llama de la vida -avivada por el soplo de la aparición evolutiva, de una complejidad ecológica inconmensurable, de una abundancia de seres vivos y de una diversidad de formas vivas cuyo orden de magnitud exacto es aún desconocido- corre grave peligro de apagarse.

CONCLUSIÓN

Lo que Max Weber llamaba el “desencanto respecto del mundo” de la civilización moderna –lo que los teóricos críticos Max Horkheimer y Theodore Adorno amargamente interpretaron como esa “sabiduría árida que afirma que no existe nada nuevo bajo el sol”62 –se está materializando en una realidad prosaica y homogeneizada que por todas partes lleva (o, si las cosas siguen así, llevará) el sello humano.

Junto a este emergente nuevo orden de la realidad, el recuerdo (o la futura posibilidad) de un tiempo en que del mundo natural emanaba una esencia que era densamente fragante, increíblemente fresca, abundante, aparentemente indomable, diversa, en gran medida desconocida, llena de encanto y salvaje está desapareciendo rápidamente de la psique humana. Hacia finales del siglo XIX, el poeta británico Gerard Manley Hopkins miró a través de la metamorfosis del mundo a manos del ser humano con palabras penetrantes:

Generaciones han pasado, han pasado, han pasado;

y todo está abrasado por el comercio; agotado, marcado por el esfuerzo;

y lleva la mancha del hombre y comparte el olor del hombre: el suelo

está desnudo ahora, el pie no puede sentir estando calzado.[xxviii]

Después de un siglo desde que estas líneas fuesen escritas, está haciéndose cada vez más improbable que podamos quedarnos tranquilos con el sentimiento, que el poeta expresaba más adelante en su soneto, de que “Por todo esto… vive la más querida frescura ahí, en el fondo de las cosas”.[xxix] De hecho, la añoranza de tal frescura está siendo considerada cada vez más como algo embarazoso -tildada de romántica, atávica e irrealista. El poder despectivo de dichas etiquetas refleja la fuerza de un sistema socioeconómico en que, como Herbert Marcuse señaló incisivamente, “no sólo la protesta radical, sino incluso el intento de formular, de articular, de dar voz a la protesta adopta una inmadurez pueril y ridícula”.63

Si la resistencia contra el punto culminante de un planeta colonizado quiere tener alguna esperanza de éxito, deberíamos mostrarnos excepcionalmente beligerantes hacia la llamada postmoderna a dejar de lado conceptos infantiles como la “pureza”, la “esencia” y “la idea romántica de lo salvaje”.

Notas:

1. Véanse Steve Hinchliffe y Kath Woodward, The Natural and the Social: Uncertainty, Risk, Change (Londres: Routledge, 2000); Arturo Escobar, “After Nature: Steps to an Anti-Essentialist Political Ecology”, Current Anthropology 40, nº 1(1999); 1-6; Phil Macnaghten y John Urry, Contested Natures (Londres: Sage, 1998); Jozef Keulartz The Struggle for Nature: A Critique of Radical Ecology (Londres: Routledge, 1998); Sheila Jasanoff y Brian Wynne, “Science and Decisionmaking”, en Rayner y Malone, eds., Human Choice and Climate Change (Columbus, Ohio: Battelle, 1998); Philippe Descola y Gisli Palsson, Nature and Society: Anthropological Perspectives (Londres: Routledge, 1996); William Chronon, ed., Uncommon Ground. Towards Reinventing Nature (Nueva York: W. W. Norton, 1995); Andrew Ross, The Chicago Gangster Theory of Life: Nature’s Debt to Society (Londres: Verso, 1994).

2. Macnaghten y Urry, Contested Natures, p. 95.

3. Jean-François Lyotard, The postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989); Ian Hacking, The Social Contruction of What? (Cambridge: Harvard University Press, 1999); Michael Lynch, “Towards a Constructivist genealogy of Social Constructivism”, en Irving Velody y Robin Williams, eds., The Politics of Constructionism (Londres: Sage Publications, 1998); André Koukla, Social Constructivism and the Philosophy of Science (Londres: Routledge, 2000); David Demeritt, “What is the ‘Social Construction of Nature’? A Typology and Sympathetic Critique”, en Progress in Human Geography 26, nº 6 (2002): 767-90.

4. George Sessions, “Postmodernism and Environmental Justice”, The Trumpeter 12, nº 3 (1995): 150-54; David Kidner, “Fabricating Nature: A Critique of the Social Construction of Nature”, Environmental Ethics 22 (1999); 339-57.

5. Michael Soulé y Gary Lease, eds., Reinventing Nature? Responses to Postmodern Deconstruction (Washington, D.C.: Island Press, 1995), p. xvi. Gary Snyder, “Is Nature Real?” en Tom Buttler, ed., Wild Earth: Wild Ideas for a World out of Balance (Minneapolis, Minnesota: Milkweed Editions, 2002).

6. Hannigan, Environment Sociology, p. 33.

7. Anna Peterson, “Environmental Ethics and the Social Construction of Ethics”, Environmental Ethics 21 (1999): 339-57: p 341.

8. Demeritt, “What is the ‘Social Construction of Nature’?” p. 775. ç

9. Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”, en Mario Biagoli, ed., The Science Studies Reader (Nueva York: Routledge, 1999).

10. Paul Shepard, “Virtually Hunting in the Forests of Simulacra”, en Solulé y Lease, Reinventing Nature? pp. 17-29.

11. Defensores de los ecosistemas salvajes[xxx], ecologistas profundos, naturalistas, poetas, granjeros que viven cercanos a la tierra, científicos y fenomenólogos han expresado, de diversas formas, su oposición frente a la noción de un mundo natural pasivo al que da significado el cogito[xxxi] humano.

12. Cf. Gary Snyder, The Practice of the Wild (Nueva York: North Point Press, 1990).

13. Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871; edición reimpresa, Princeton: Princeton University Press, 1981), p. 40.[xxxii]

14. Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex; On the Expression of Emotions in Man and Animals (1872; edición reimpresa, Chicago: Univertsity of Chicago Press, 1964)[xxxiii]; On the Formation of Vegetable Mould by Worms with Observations on their Habits (1881; edición reimpresa, Chicago: The University of Chicago Press, 1985)[xxxiv].

15. E. O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (Nueva York: Vintage Books, 1999) p. 64.[xxxv]

16. Jeff Coulter, Mind in Action (Oxford: Polity Press, 1989).

17. Shepard, “Virtually Hunting Reality”, p. 20.

18. David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism (Nueva York: Oxford University Press, 1978); Vicki Hearne, Adam’s Task: Calling Animals by Name (Nueva York: Vintage Books, 1987).

19. Lynn White, hijo, “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Science 155 (1967): 1203-07.[xxxvi]

20. White, “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”; Roderick Nash, Wilderness and the American Mind (New Haven: Yale University Press, 1967); Carolyn Merchant, The Death of Nature (San Francisco: Harper San Francisco, 1983). Para interpretaciones más ecocéntricas del cristianismo, véase Holmes Rolston, III, “Wildlife and Wildlands: A Christian Perspective”, en Dieter Hessel, ed., After Nature’s Revolt: Eco-justice and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1992). El propio White acabó su ya clásico escrito proponiendo a Francisco de Asís como santo patrón de los ecologistas.

21. Max Weber. “Science as a Vocation”, en Gerth y Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology (1919, edición reimpresa, Nueva York: Oxford University Press, 1946), p. 155.

22. George Sessions, “Postmodernism and Environmental Justice”, p. 153.

23. Ross, The Chicago Gangster Theory of Life, p. 15.

24. Donad Griffin, Animal Minds (Chicago: University of Chigcago Press, 2001).

25. Mick Smith, “To Speak of Trees: Social Constructivism, Environmental Values, and the Future of Deep Ecology”, Environmental Ethics 21 (1999): 359-76.

26. Michael Soulé, “What is Conservation Biology?”, BioScience 35 (1985): 727-34; Reed Noss, “Is There a Special Conservation Biology?” Ecography 22 (1999): 113-22.

27. El escepticismo se ha colado en el constructivismo mediante la apelación a asumir dos tesis filosóficas como abiertamente (e irónicamente) verdaderas: “la tesis de la infradeterminación”[xxxvii] (todas las teorías se hallan infradeterminadas por los hechos) y “la tesis de la carga teórica de la observación”[xxxviii] (los datos se ven siempre mediatizados por la interpretación, las técnicas, los paradigmas, etc.). Hacking, Social Construction of What?, p. 73.

28. Para exposiciones filosóficas de la incoherencia del escepticismo, véanse los últimos análisis, influenciados por las ideas de Wittgenstein, de Jeff Coulter, Mind in Action; Stanley Cavell, Disowning Knowledge: In Six Plays of Shakespeare (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); y Hearne, Adam’s Task.

29. El hecho de que la literatura científica reciente a menudo caracterice la aniquilación de plantas, animales y ecosistemas por parte del ser humano con tales términos cargados de valor, refleja la gravedad de la crisis de la biodiversidad. Para los constructivistas, expresiones como “holocausto” o “Armagedón” estarían construidas como “retórica de la calamidad” (Hannigan, Environmental Sociology, p. 36) o como un “juego de moralidad” ecologista (Ross, Chicago Gansgter Theory of Life, p. 31). Tal punto de vista constructivista se empeña en mantener ciegamente su atención centrada en las palabras, en lugar de mirar a los hechos que llevan a los científicos y a otras personas a usarlas.

30. Los constructivistas expresan escepticismo incluso acerca del diagnóstico de que nos hallamos en medio de “una crisis medioambiental”. Por ejemplo, Hannigan, Environmental Sociology, p. 30.

31. Bruno Latour y Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (Princeton: Princeton University Press, 1986).[xxxix]

32. Véase James Proctor, “The social Construction of Nature: Relativist Accusations, Pragmatist and Critical Realist Responses”, Annals Of the Association of America Geographers 8 (1998): 352-76.

33. E. O. Wilson, The Future of Life (Nueva York: Alfred Knopf, 2002)[xl]; John Terborgh, Requiem for Nature (Washington D.C.: Island Press, 1999); Paul Erlich, “Extinction: What is Happening Now and What Needs to be Done”, en David K. Elliot, ed., Dynamics of Extinction (Nueva York: John Wiley, 1986), pp. 157-64; Peter Raven, “Disappearing Species: A Global tragedy”, The Futurist, octubre 1985, pp. 9-14; “What Have We Lost, What Are We Losing?” en Michael J. Novacek, ed., The Biodiversity Crisis: Losing What Counts, libro del Museo Americano de Historia natural (Nueva York: New Press, 2001); Stuart Pimm, “Can We Defy Nature’s End?” Science 293 (2001): 2207-08.

34. W. Wayt Gibbs, “On the Termination of Species”, Scientific American, noviembre 2001, pp. 40-49[xli]; Eileen Crist, “Quantifying the Biodiversity Crisis”, Wild Earth 12, nº 1 (Primavera 2002): 16-19.

35. E. O. Wilson, “Introduction” en Susan Middleton y David Liittschwager Witness: Endangered Species of America (San Francisco: Chronicle Books, 1994), p. 17.

36. Hannigan, Environmental Sociology, p. 31.

37. Smith, “To Speak of Trees”, p. 370.

38. Holmes Rolston, III, “Nature for Real: Is Nature a Social Construct?” en T. D. J. Chappell, ed., The Philosophy of the Environment (Edinburgo: University of Edinburgh Press, 1997), pp. 38-64; Hacking, The Social Construction of What?

39. Criticando a los ecologistas radicales por basarse en la ecología científica, Keulartz sostiene que “como la ciencia empírica y experimental que es…[s]us resultados son por definición controvertidos y provisionales, de modo que la ecología como tal tiene un carácter falible en lugar de fundamentalista”. La extraña visión de Keulartz acerca de la ciencia ecológica como “siempre incierta” se inspira en las perspectivas postmodernas de Latour, Haraway, Derrida y otros (Keulartz, Struggle for Nature, pp. 155, 2, 158).

40. Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution, and Inheritance (Cambridge: Belknap Press, 1982); One Long Argument: Charles Darwin and the Genesis of Modern Evolutionary Thought (Cambridge: Harvard University Press, 1991)[xlii].

41. Daniel Goodman, “The Theory of Diversity-Stability Relationships in Ecology”, Quarterly Review of Biology 50 (1975): 237-66; Daniel Botkin, Discordant Harmonies: A New Ecology for the Twenty-first Century (Nueva York: Oxford University Press, 1990); Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, en George Sessions, ed., Deep Ecology for the Twenty-first Century (Boston, Mass.: Shambhala Press, 1995).

42. Stuart Pimm y Peter Raven, “Extinction by Numbers”, Nature 403 (2000), pp.843-45; John Terborgh, “The Big Things that Run the World - A Sequel to E. O. Wilson”, Conservation Biology 2 (1988): 402-03; Reed Noss et al., “Conservation Biology and Carnivore Conservation”, Conservation Biology 10 (1996): 949-63; Greta Nilsson, The Endangered Species Handbook (Washington D.C.: Animal Welfare Institute, 1983); Gary Meffe y Ronald Carroll, “Genetics: Conservation of Diversity within Species”, en Gary Meffe y Ronald Carroll, eds., Principles of Conservation Biology (Sunderland, Mass.: Sinauer Associates, Segunda Edición, 1997), pp.161-201; David Pimentel, Laura Westra y Reed Noss, eds., Ecological Integrity: Integrating Environment, Conservation, and Health (Washington, D.C.: Island Press, 2000); Michael Soulé, ed., Viable Populations for Conservation (Cambridge: Cambrigde University Press, 1987); Robert Peters y Thomas Lovejoy, eds., Global Warming and Biological Diversity (New Haven: Yale University, 1992); Stephen Schneider y Terry Root, “Impacts of Climate Changes on Biological Resources”, en Michael J. Mac et al.,eds., Status and Trends of the Nations Biological Resources (Washington, D.C.: U.S. Department of the Interior, U.S. Geological Survey, 1998), vol. 1, pp. 89-116; Reed Noss, “Beyond Kyoto: Forest Management in a Time of Rapid Climate Change”, Conservation Biology 15 (2001): 578-90.

43. Smith, “To Speak of Trees”, p. 365.

44. Peterson, “Environmental Ethics and the Social Construction of Ethics”; Demeritt, “What is the ‘Social Construction of Nature’?”, pp. 778-79.

45. Soulé, “The Social Siege of Nature”, en Soulé y Lease, Reinventing Nature?, pp. 137-70; Kidner, “Fabricating Nature”.

46. Hinchliffe y Woodward, The Natural and the Social, p. 155.

47. Ibíd., p. 3.

48. Robert Marshall, “The Problem of the Wilderness”, en Callicott y Nelson, eds., The Great New Wilderness Debate (Athens: University of Georgia Press, 1998), pp. 55-96.

49. Bruno Latour, We have Never been Modern (Cambridge: Harvard University Press, 1994).[xliii]

50. En su “Cyborg Manifesto”, en Simon During, ed., The Cultural Studies Reader (Londres y Nueva York: Routledge, 1999), pp. 271-91, Haraway discrepa con las “tendencias totalizantes de las teorías occidentales de la identidad” (p. 279) –y acto seguido pasa a proponer una teoría igualmente asfixiante en forma de una “ontología del cíborg” (p. 272).

51. “Wilderness Act of 1964”, en Callicott y Nelson, Great New Wilderness Debate, p. 121.

52. Dough Peacock, Grizzly Years: In Search of the American Wilderness (Nueva York: Henry Holt, 1990), p. 65 (énfasis añadido).[xliv]

53. Soulé, “The Social Siege of Nature”, p. 137.

54. Kidner, “Fabricating Nature”, p. 352.

55. Vandana Shiva, “Monocultures of the Mind”, The Trumpeter 10 (1993); 132-35.

56. Rolston señala algo similar cuando dice que los análisis constructivistas de lo salvaje combinan las dimensiones epistemológicas y ontológicas del concepto. “Nature for Real”, p. 54.

57. Véase Jack Turner, The Abstract Wild (Tucson: University of Arizona Press, 1996), cap. 2.

58. Al examinar “la producción de espacios en la naturaleza”, Macnaghten y Urry incluyen “los ecosistemas salvajes”[xlv] en el mismo saco que “los zoos, Disney World, las centrales nucleares, los centros comerciales y las áreas militares” (Macnaghten y Urry, Contested Natures, p. 173).

59. J. Baird Callicott, “the Wilderness Idea Revisited: The Sustainable Development Alternative”, en Callicott y Nelson, Great New Wilderness Debate, pp. 337-66. Véase también Cronon, “The Trouble with Wilderness”.

60. Aldo Leopold, “The Land Ethic”, en The Sand County Almanac (Oxford. Oxford University Press, 1949), pp. 201-26.[xlvi]

61. Véanse Tom Butler, ed., Wild Earth: Wild Ideas for a World out of Balance (Minneapolis, Minnesota: Milkweed Editions, 2002); Michael Soulé y Reed Noss, “Rewilding and Biodiversity: Complementary Goals for Continental Conservation”, Wild Earth 8, nº 3 (1998): 18-28; Dave foreman, “Wilderness Areas for Real”, en Callicott y Nelson, Great New Wilderness Debate, pp. 395-407; Holmes Rolston, III, “The Wilderness Idea Reaffirmed”, en Callicott y Nelson, Great New Wilderness Debate, pp. 367-86.

62. Max Horkheimer y Theodore Adorno, Dialectic of Enlightenment (Nueva York: Continuum, 1969), p. 12.[xlvii]

63. Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston: Beacon Press, 1966), p. xxi.[xlviii]

 



[i] “Wilderness” en el original. Término de difícil traducción al castellano, se refiere a los ecosistemas o territorios poco o nada humanizados, es decir, salvajes. No obstante, dependiendo del contexto puede ser conveniente traducirlo de forma diferente como “ecosistema salvaje”, “tierra salvaje” o incluso “Naturaleza salvaje”. En este texto, a no ser que se especifique lo contrario, ha sido traducido como “lo salvaje”. N. del t.

[ii] Traducción de “Against the Social Construction of Nature and Wilderness”, a cargo de Último Reducto. Original publicado en Environmental Ethics, vol. 26 (Primavera 2004), páginas 5-24. N. del t.

[iii] “Literacy” en el original. En principio, el término “literacy” significa “alfabetización”, pero en determinados contextos es utilizado como la capacidad de usar el lenguaje, los números, las imágenes, etc. Dado que el supuesto carácter cultural de la capacidad de usar el lenguaje es uno de los tópicos preferidos por los postmodernos, se ha traducido libremente “literacy” por “lenguaje”, en este caso. Quizá otra posibilidad sería traducirlo por “conocimiento”, ya que en esta sociedad frecuentemente se identifican alfabetización y conocimiento. N. del t.

[iv] “Canonical knowledge” en el original. N. del t.

[v] “Master narrative” en el original. N. del t.

[vi] “Knowledge/power configuration”, en el original. N. del t.

[vii] “Language games” en el original. N.del t.

[viii] “Contested” en el original. N.del t.

[ix] “Black-boxed” en el original. N.del t.

[x] El ruido blanco es un ruido aleatorio que posee la misma densidad espectral de potencia a lo largo de toda la banda de frecuencias. N. de t.

[xi] “Blooming buzzing confusion” en el original. Se refiere a una célebre frase del pensador estadounidense William James (1842-1910) referida al modo en que, según él, los bebés percibían el mundo por primera vez. N. del t.

[xii] “Wilderness” en el original. N. del t.

[xiii] “Socially assembled” en el original. N. del t.

[xiv] “‘Contesting’, ‘contested’, and ‘contentious’” en el original. N. del t.

[xv] La resiliencia es la capacidad de un sistema o proceso complejo para amortiguar las perturbaciones y mantener un estado de equilibrio dinámico u homeostasis. N. del t.

[xvi] “Keystone species” en el original. En biología de la conservación, este término se refiere a especies poco abundantes cuyo papel en el ecosistema es fundamental, ya que afectan a la cantidad y diversidad de otras muchas especies y, a pesar de su escasa abundancia, ejercen un efecto muy grande sobre su entorno. Son, por tanto, elementos imprescindibles del ecosistema, que se verá seriamente alterado si esas especies clave desaparecen. N. del t.

[xvii] Parque nacional situado en Gran Bretaña. N.del t.

[xviii] “Wilderness” en el original. N.del t.

[xix] Ídem. N. del t.

[xx] Ídem. N. del t.

[xxi] Tanto el llamado “lucero del alba” como el “lucero del atardecer” son un mismo cuerpo celeste, el planeta Venus, observado a simple vista en los dos momentos del día en los que destaca por su brillo. N.del t.

[xxii] “Wilderness” en el original. N. del.t.

[xxiii] Ídem. N. del t.

[xxiv] Ídem. N. del t.

[xxv] Ídem. N. del t.

[xxvi] “Wilderness areas” en el original. N. del t.

[xxvii] “Wilderness” en el original. N. del t.

[xxviii] “Generations have trod, have trod, have trod; / And all is seared with trade; bleared, smeared with toil; / And wears man’s smudge and shares man’s smell: the soil / Is bare now, nor can foot feel, being shod.” en el original. N. del t.

[xxix] “For all this…There lives the dearest freshness deep down things” en el original. . N. del t.

[xxx] “Wilderness advocates” en el original. N. del t.

[xxxi]Cogito” es un término latino que significa “pensar”. N. del t.

[xxxii] Existen ediciones en castellano. Por ejemplo: El origen del hombre, Edimat, 2006. N. del t.

[xxxiii] Existen ediciones en castellano de On the Expression of Emotions in Man and Animals, como texto aparte. Por ejemplo: La expresión de las emociones en los animales y en el hombre, Alianza Editorial, 1998. N. del t.

[xxxiv] Existe edición en castellano: La formación del mantillo vegetal por la acción de las lombrices, con observaciones sobre sus hábitos, Catarata, 2011. N. del t.

[xxxv] Existe edición en castellano: Consilience: la unidad del conocimiento. Círculo de Lectores, 1999. N. del t.

[xxxvi] Existe traducción al castellano: “Raíces históricas de nuestra crisis ecológica”, Revista Ambiente y Desarrollo 23, nº1: 78-86. N. del t.

[xxxvii] “Underdetermination tesis” en el original. En filosofía de la ciencia, el argumento de la infradeterminación de las teorías afirma que para cualquier colección de hechos, hay más de una teoría que los explica; luego los hechos son incapaces de determinar cuál es la teoría verdadera. Sólo permiten descartar entre algunas posibles alternativas, pero sin llegar en ningún caso a una única posibilidad. La consecuencia que algunos relativistas sacan de aquí es que entonces no disponemos de ningún procedimiento racional para poder decidir, entre teorías alternativas, cuál es la mejor. Otros filósofos no relativistas consideran que se puede discriminar racionalmente entre diversas teorías alternativas, e infradeterminadas por los hechos, a través de otros criterios epistemológicos, como la simplicidad en la explicación, la compatibilidad con otras teorías, etc. N. del t.

[xxxviii] “Theory-ladenness of observation” en el original. La tesis de la carga teórica de la observación sostiene que todo lo que se observa es interpretado a través de la comprensión previa de unas teorías y conceptos. Cada vez que describimos observaciones, usamos constantemente los términos y medidas que nuestra sociedad ha adoptado. Por consiguiente, según este argumento, resultaría imposible entender esas observaciones para cualquiera que no conozca, o no comparta, las teorías y la cultura de las que derivan esos términos. N. del t.

[xxxix] Existe edición en castellano: La vida en el laboratorio: la construcción de los hechos científicos, Alianza Editorial, 1995. N. del t.

[xl] Existe edición en castellano: El futuro de la vida, Galaxia Gutenberg, 2003. N. del t. 

[xli] Existe traducción al castellano: “La extinción de las especies”, Investigación y Ciencia, enero 2002. N. del t. 

[xlii] Existe edición en castellano: Una larga controversia: Darwin y el darwinismo, Crítica, 2001. N. del t.

[xliii] Existe edición en castellano: Nunca hemos sido modernos, Debate, 1993. N. del t.

[xliv] Existe edición en castellano: Mis años grizzly: en busca de la naturaleza salvaje, Errata naturae, 2015. N. del t.

[xlv] “Wilderness” en el original. N. del t.

[xlvi] Existe edición en castellano: Una ética de la Tierra, Catarata, 2005. N. del t.

[xlvii] Existe edición en castellano: Dialéctica de la Ilustración, Akal, 2007. N. del t.

[xlviii] Existe edición en castellano: Eros y civilización, Ariel, 2003. N. del t.  

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Nat Ind,
18 may. 2017 13:09