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El debate sobre el buen salvaje ecológico

PRESENTACIÓN DE “EL DEBATE SOBRE EL BUEN SALVAJE ECOLÓGICO”

El artículo científico que presentamos a continuación trata del impacto que pudieron tener algunas sociedades humanas primitivas sobre los ecosistemas salvajes, haciendo un repaso acerca del estado actual (2007) de los conocimientos antropológicos sobre la conservación (o destrucción) de los ecosistemas salvajes por parte de sociedades primitivas, tanto cazadoras-recolectoras como hortícolas. Todo ello desde un enfoque empírico y materialista.

Su autor, Raymond Hames, es doctor en antropología por la Universidad de California-Santa Barbara e imparte clases en la Universidad de Nebraska-Lincoln. Su trabajo de campo se ha desarrollado, principalmente, entre los indios ye’kwana y yanomamö de Venezuela durante distintos periodos entre 1975 y 1989, y su labor de investigación se ha centrado en la ecología del comportamiento, el intercambio de comida y trabajo, la ecología humana, el matrimonio, la inversión paterna y familiar y la Amazonía.

Partiendo de la crítica a la sociedad tecnoindustrial y la civilización, es necesario e inevitable tomar como referentes ciertos aspectos de los grupos cazadores-recolectores (por ejemplo, que son el tipo de organización humana más compatible con nuestras características y tendencias naturales y, por tanto, menos compatible con la actual sociedad), sin embargo, con demasiada frecuencia, muchas personas caen en la idealización de tales grupos, centrando la atención en aquellas características que más les atraen y negando o falseando la realidad acerca de las que les generan rechazo. En este segundo grupo suele estar, entre otras, su relación no siempre armónica con la naturaleza. La intención al publicar este texto es aportar información y referencias que nos ayuden a adquirir una visión más racional y verdadera de la relación de las sociedades primitivas con el entorno en el que viven, para alejarnos de, y criticar a quienes las idealizan y avanzar en la construcción de una ideología sólida y seria contraria a la sociedad tecnoindustrial.

 

EL DEBATE SOBRE EL BUEN SALVAJE ECOLÓGICO[i]

Por Raymond Hames

Introducción

En abril de 2005, leí la valoración de Krech sobre las reacciones a su monografía The Ecological Indian (1999). En este libro, el autor llegaba a la conclusión de que se podían encontrar muy pocas evidencias, o acaso ninguna, de conservación entre los indígenas americanos anteriores al contacto con los europeos y muchas que demostraban una falta de conservación durante la época del contacto. También proporcionaba pruebas de que mientras algunos pueblos indígenas están interesados en la conservación, otros no lo están. Esta visión concuerda con los artículos más importantes de los publicados hasta el momento sobre conservación en el ámbito etnográfico (por ejemplo, Smith y Wishnie 2000). Irónicamente, en el mismo número de American Anthropologist, me topé con una reseña de un libro (Stoffle 2005) sobre la gestión cultural de los recursos por parte de nativos americanos en la que encontré lo siguiente:

Durante decenas de miles de años, la gente del Nuevo Mundo utilizó y gestionó de forma sostenible estos viejos ecosistemas humanos (...) Las éticas de conservación basadas en el conocimiento ecológico tradicional iban unidas al hecho de que el ecosistema era algo culturalmente central para la gente. (p. 139)

Por supuesto, depende de aquello a lo que el comentarista se refiera con “utilizó o gestionó de forma sostenible”, sin embargo parece que a los especialistas les llevará algún tiempo, no por falta de ganas ni de esfuerzos, obtener pruebas de la rareza de la conservación en cualquier sociedad para ir influyendo poco a poco a estudiosos de otras áreas. Sólo en Annual Review of Anthropology, durante los últimos diez años, se han dedicado cuatro capítulos a la cuestión de la conservación. Desde el punto de vista de la antropología cultural, Orlove y Brush (1996) analizaban el conocimiento y la participación indígena en los esfuerzos de conservación. Otra revisión, desde la antropología cultural, realizada por Smith y Wishnie (1999) es la que más se acerca al enfoque tomado aquí. Tras distinguir teóricamente sostenibilidad de conservación, estos autores revisaban los argumentos a favor y en contra de la conservación e identificaban los factores que la promueven o inhiben. Los otros dos artículos provenían de la arqueología. Stahl (1996) abordaba la arqueología de la biodiversidad durante el Holoceno, recorriendo los cambios naturales (El Niño[ii] y el vulcanismo) y los cambios antrópicos en relación con la caza, los incendios, la deforestación y los cambios asociados a la agricultura como la irrigación, el aterrazamiento o los campos elevados (véase también Redman 1999). Hayashida (2005) analizaba los efectos causados a largo plazo en los paisajes y la diversidad biológica por las poblaciones humanas a través de las evidencias arqueológicas (véase también la recopilación editada por Lyman y Cannon 2004). En último lugar, el debate relativo al papel de los humanos en el contexto de la extinción de megafauna por todo el mundo, es un área de investigación arqueológica y paleontológica intensiva. Desafortunadamente, las limitaciones de espacio impiden repasar aquí dicha área. Como muestra de esta extensa bibliografía los lectores interesados deberían ver: True et al. (2005) y Miller et al. (2005) sobre Australia, Surovell et al. (2005) sobre los proboscidios de todo el mundo, Steadman et al. (2005) sobre los perezosos del Nuevo Mundo, Stewart et al. (2004) sobre los neandertales europeos, y el excelente estudio y crítica de Kelly y Prasciunas (2007) sobre la hipótesis de Martin acerca de la matanza excesiva[iii].

A un nivel más popular, el superventas de Diamond Collapse[iv] (2003), un compendio monográfico de desastres ecológicos históricos y prehistóricos causados por humanos, llevó de manera convincente la cuestión de la degradación ecológica al público en general. Borgerhoff Mulder y Coppolillo (2005) han escrito un magnífico nuevo manual sobre la conservación desde una perspectiva antropológica. En cierto modo, la nobleza ecológica está relacionada, de manera patente, con una reexaminación del llamado caso del buen salvaje, en lo referente al igualitarismo social (Boehm 1999), la psicología cultural (Edgerton 1992), el racismo (Ellingson 2001) y la capacidad para la paz (Keeley 1995, LeBlanc 2003).

Historia y orígenes del buen salvaje ecológico

De acuerdo con Ellingson (2001), en su libro acertadamente titulado The Myth of the Noble Savage [El mito del buen salvaje], el término “buen salvaje” fue utilizado por primera vez en inglés por Dryden[v] en 1672, pero tuvo su origen en los escritos del Nuevo Mundo de 1609 del explorador francés Lescarbot. Por diversas razones, todas ellas examinadas por Ellingson, se asoció incorrectamente a Rousseau y sirvió de crítica para la sociedad europea del momento. Fue utilizado como estereotipo para poner de relieve los problemas a los que se enfrentaban los europeos y mostrar un modo de vida en el que esos problemas estaban ausentes (Buege 1996). Más importante para el debate actual, Nadasdy (2005, p. 298) sugiere que su base más reciente comenzó con los conservacionistas de finales del siglo XIX George Bird Grinnell, Ernest Seton y, más recientemente, Gifford Pinchot. Grinnell había pasado algún tiempo entre los pawnee[vi] y los ponca[vii], y Pinchot estaba familiarizado con el trabajo etnográfico de Speck[viii] sobre los territorios de caza de la familia algonquina[ix]. Ambos afirmaban que los indios americanos eran originalmente conservacionistas. Es muy probable, aunque no está ni mucho menos comprobado, que dichas afirmaciones se filtraran en las organizaciones conservacionistas que ensalzaron a esos hombres, cuyas filosofías se convirtieron en parte de los dogmas de muchas de dichas organizaciones.

Sean cuales sean sus orígenes exactos, la idea de que los pueblos indígenas vivían en armonía con el entorno fue reforzada indirectamente desde el campo de la ecología cultural a través de la teoría del flujo de energía de Odum (1972) y otros autores, que sostenían que los ecosistemas eran sistemas rigurosamente organizados que tendían al equilibrio o a la estabilidad. Quizás en la biología se alcanzó un cenit cuando Wynne-Edwards (1962) afirmó que las especies sociales habían desarrollado una serie de adaptaciones que prevenían la degradación de su hábitat. Estas corrientes teóricas de Odum y Wynne-Edwards, junto con la hipótesis del depredador prudente de Slobodkin[x] (1974), fueron recogidas por los antropólogos y desarrolladas en los influyentes trabajos de Rappaport (1983) y Meggers (1971) y, hasta cierto punto, por materialistas culturales como Harris (1968, 1974). La idea de que las culturas o poblaciones eran las unidades de selección fue una idea clave que unió a estos teóricos. Los grupos que creaban mecanismos estables de control de la población eran capaces de superar a aquellos que no lo hacían. Especialmente influyentes fueron sus ideas acerca de la guerra como una solución cultural al problema del equilibrio de recursos. Por consiguiente, las tempranas afirmaciones de que los pueblos indígenas vivían en armonía con el entorno encontraron apoyo teórico en la ecología cultural.

La idea de la armonía indígena también tenía, superficialmente, un cierto sentido empírico. La mayor parte de la degradación medioambiental estaba causada por sociedades estatales, mientras que los pueblos tribales enclavados en pluviselvas tropicales o desiertos parecían tener poco impacto negativo sobre el entorno (Borgerhoff Mulder y Coppolillo 2005). La prueba de esta asociación se ve en varios estudios comparativos que muestran una asociación entre la biodiversidad y la distribución de los pueblos indígenas: alta biodiversidad asociada a la presencia de pueblos indígenas y baja biodiversidad en relación con población no-indígena (Borgerhoff Mulder y Coppolillo 2005, pp. 81-88; véase también Redford y Robinson 1987 sobre la caza indígena y no-indígena). Pero la duda creció entre la comunidad de antropólogos a medida que investigadores empíricos trataban de evaluar tales afirmaciones. Los primeros escépticos, como Rambo en su etnografía evocadoramente titulada Primitive Polluters [Contaminadores primitivos] (1985) y el geógrafo cultural Diamond (1986), presentaron ejemplos contrarios bien documentados tanto de indiferencia como de destrucción ecológica por parte de pueblos tribales. Otros, como Smith (1983), Hames (1988, 1991) y Alvard (1994, 1998), influidos por la ecología del comportamiento, tenían serias dudas sobre las adaptaciones a nivel de grupo y proporcionaron críticas teóricas e investigación empírica para demostrar que la conservación o se daba principalmente bajo circunstancias limitadas o no era detectada, a pesar de la investigación diseñada para detectar su existencia. Una extensa revisión de esos esfuerzos es presentada por Smith y Wishnie (2000).

El revisionismo quizás encontró un punto álgido en 1991 con la publicación del artículo de Redford (1991) “The Ecologically Noble Savage”, en el que manifestaba que la idea de una conservación deliberada por parte de los pueblos indígenas era un mito (véase también Stearman 1994). El desarrollo de enfoques evolutiva y microeconómicamente bien fundados enfatizando el nivel individual de selección y de detallados estudios etnográficos (por ejemplo, Alvard 1993) e históricos (por ejemplo, Krech 1981) de comportamientos extractivos forrajeadores[xi] o de otro tipo, demostraron que la conservación de los recursos naturales por parte de los pueblos indígenas, o no se producía, o era consecuencia de una baja densidad de población, tecnología sencilla y carencia de mercados externos que estimularan la sobreexplotación (Hunn 1982).

El significado de la conservación

La mayor parte del debate sobre el buen salvaje ecológico gira en torno a cómo se define “conservación”, así como los conceptos relacionados de “gestión” y “sostenibilidad”. Ruttan y Borgerhoff Mulder (1999, p. 621) señalan que la conservación ha sido definida de diferentes formas dependiendo de la disciplina que estudie el fenómeno. Para el gobierno de los EE.UU., “conservación se refiere comúnmente al mantenimiento de la diversidad genética, de especies y ecosistemas en la abundancia natural en la que se encuentran (OTA 1987)”; para los ecólogos evolucionistas, “... las acciones de conservación son costosas por definición e implican el sacrificio de los beneficios inmediatos a cambio de los aplazados”; y para los biólogos de la conservación “…los investigadores con un mayor interés en la biología aplicada acostumbran a considerar que el intento de conservar, evidenciado por un diseño institucional, es suficiente.”

Como Smith y Wishnie (2000) han observado, “conservación” se refiere a las acciones que previenen o mitigan la pérdida de biodiversidad y que están diseñadas para hacerlo. El criterio de diseño es clave, siendo Hunn (1982) el primero en llamar la atención sobre el mismo en el ámbito de la antropología. Él distinguía la conservación epifenomenológica (o colateral) de la conservación verdadera. La conservación epifenomenológica es consecuencia de la incapacidad por parte de una determinada población humana de provocar la degradación de los recursos o una mera observación acerca del equilibrio con los recursos a largo plazo. También puede ser consecuencia de una baja densidad de población o de una tecnología o demanda de consumo limitadas. En la actualidad, el término “uso sostenible” o “sostenibilidad” es casi idéntico a la conservación epifenomenológica y es evidente que muchas poblaciones tribales extraen sus recursos de forma sostenible. Por ejemplo, Redford y Robinson (1987) compararon las prácticas de caza de los indígenas y de los colonos en el Amazonas. Mediante un análisis del rendimiento de caza de 16 grupos indígenas y 6 de colonos peruanos y brasileños que habitaban en el bosque, mostraron que los colonos habían cazado una variedad más restringida de especies y tendían a tener un impacto mayor sobre las poblaciones de esas especies, debido a una mayor densidad de población, degradación del hábitat, satisfacción de demanda exterior y tecnología más eficiente. En comparación, los indígenas amazónicos, cazaban una variedad más amplia, y aunque basaban gran parte de su dieta en la caza, no dañaban las poblaciones de las especies que cazaban de una manera tan significativa como los colonos.

Por otra parte, no parece haber un acuerdo sobre la definición del término “gestión”. En ciertas ocasiones existe gestión cuando los individuos toman medidas deliberadas para modificar el entorno de manera que se amplíe la disponibilidad de recursos útiles para los humanos (Balée y Erickson 2006). Los ejemplos habituales incluyen la práctica de incendiar praderas para inhibir la invasión de árboles y aumentar la densidad de forraje que atrae a los herbívoros que cazan los humanos, así como una amplia variedad de prácticas muy específicas como las de los recolectores de miel que dejan parte de ésta en el panal para que las abejas puedan recolonizar la colmena (Posey 1998). De hecho, algunos historiadores del medioambiente sostienen que aunque los pueblos indígenas puedan ser agentes ecológicamente dañinos, su efecto global es mejorar el entorno (Balée y Erickson 2006, p. 10). Este argumento es profundamente problemático ya que está basado en la premisa de que la mejora se define por el incremento de la biodiversidad. Cuestiones como de qué modo, por qué y para quién es beneficioso el incremento de la biodiversidad no se examinan; simplemente se asume el incremento de la biodiversidad como un bien absoluto.

Si conservación y sostenibilidad conducen al mismo fin, ¿por qué molestarse entonces en hacer una distinción entre ambas? Si históricamente se utilizan los recursos de modo sostenible, pero ocurre un cambio, como un incremento en la demanda exterior (comercio de piel, cuero y pluma), reducción de territorio, o introducción de una tecnología superior (escopetas), entonces los recursos probablemente no seguirán siendo utilizados de modo sostenible. Sin embargo, si un grupo practica la verdadera conservación, entonces hay más oportunidades de que dicho grupo sea capaz de adaptarse a los cambios en la demanda, la eficiencia de las capturas, o la pérdida de hábitat.

La cuestión crítica en este debate es un análisis de lo que la gente realmente hace para modificar el entorno, independientemente de sus creencias sobre él. Muchos de los críticos de la llamada nueva ortodoxia de la ausencia de conservación (Headland 1997, Hunn et al. 2003, Nadasdy 2005), desvían el debate hacia consideraciones sobre el conocimiento ecológico tradicional y las creencias sobre el entorno. Un ejemplo particularmente llamativo de esto es la afirmación posmoderna de Nadasdy de que la conservación es un concepto occidental ajeno a los sistemas de creencias de los indígenas americanos. Aparte de ofrecer escasas pruebas de que esto sea cierto para un grupo (véase Hunn et al. pp. S79- 80, para los tlingit huna[xii] en relación con los paralelismos entre los conceptos occidentales e indígenas de conservación) o generalizable a otros grupos indígenas, el argumento es irrelevante. El impacto humano sobre los recursos es la única afirmación evaluada por la llamada nueva ortodoxia. Nadasdy (2005) también asegura que la definición de conservación tiene una elaboración sesgada, sentenciosa y occidental. Aunque esta afirmación es en parte cierta, es sentenciosa únicamente en un sentido descriptivo neutral: un pueblo o toma parte en la conservación o no lo hace. La respuesta no lleva a extraer necesariamente una conclusión moral. A pesar de que la conservación puede ser un concepto occidental, sus orígenes no la hacen incorrecta o inaplicable. Las pruebas necesarias para decidir el debate giran en torno al impacto humano en el entorno y no a las creencias humanas sobre el entorno y nuestro lugar en él. Esto no quiere decir que las creencias no sean dignas de investigación (Hames 1991, Smith y Wishnie 2000, p. 501) e incluso necesarias para la verdadera conservación. La cuestión es que las creencias y visiones del mundo no bastan.

Reacciones a The Ecological Indian de Krech y a Collapse de Diamond

La mayor parte del debate relacionado con el buen salvaje ecológico ha tenido lugar entre investigadores científicos dedicados a la antropología, la biología de la conservación y la ciencia política. Con la publicación de The Ecological Indian de Krech, a este debate se han sumado especialistas en antropología e historia orientados hacia las humanidades así como activistas políticos (Krech 2005). En 2002 se celebró en la Universidad de Wyoming una conferencia titulada “Re-Figuring the Ecologial Indian” [Reentendiendo el Indio Ecológico] que se ha publicado en un volumen editado por Harkin y Lewis (2007). La monografía de Krech es un conjunto de estudios monográficos históricos sobre el impacto de los indios americanos sobre los ciervos, castores, bisontes y otras especies cinegéticas importantes, así como una revisión de las pruebas paleontológicas de la matanza excesiva de la megafauna y un análisis arqueológico de los hohokam[xiii]. El objetivo del trabajo de Krech era investigar dos cuestiones: (a) ¿Eran los indios americanos ecólogos? y (b) ¿eran conservacionistas? Para sorpresa de muchos, la respuesta a la primera pregunta es generalmente afirmativa: los amerindios entendían las complejas interacciones del entorno. Pero la respuesta a la segunda cuestión es mayoritariamente negativa: los indios americanos no hacían esfuerzos sistemáticos para conservar las especies de caza e históricamente diezmaron muchas especies de las que dependían. La excepción parece ser la conservación del castor por parte de los forrajeadores algonquinos que utilizaban un sistema territorial de capturas. Sin embargo, en la introducción al volumen antes mencionado, los editores, Harkin y Lewis, plantean que tras el indio ecológico hay cuestiones no tratadas por Krech. Por ejemplo, se muestran interesados por cómo los indios americanos utilizan la imagen de nobleza ecológica con el fin de conseguir apoyo político e ideológico para sus luchas legales, por cómo se relaciona la nobleza con la identidad, y por el modo en que los indios americanos conceptualizaban las acciones depredadoras humanas y las respuestas de las presas. Otros en el volumen (por ejemplo, Dorst 2007) se preocupan por cómo los americanos descendientes de europeos representan la imagen india en las exposiciones de los museos y otros medios de comunicación. Estas son aportaciones extrañas, pues Krech restringe cuidadosamente su investigación al conocimiento ecológico y al impacto humano sobre los recursos. Puede que muchos de los autores admitan las conclusiones básicas de Krech y se hayan desviado hacia otras cuestiones. Sea como sea, esas cuestiones secundarias ocupan un lugar preponderante en algunos capítulos de este volumen.

En su capítulo inicial para el libro, Krech proporciona una perspectiva general de la reacción crítica inicial a su trabajo (Krech 2007a) y, en ese mismo volumen, responde a sus críticos en “Epílogo” (Krech 2007b). Teniendo en cuenta el enfoque de la investigación de Krech, se podría esperar que las críticas incluyeran cuestiones acerca de si sus afirmaciones son verdaderas o falsas, si su respuesta es parcial o es una simplificación de un proceso complejo, si estableció los controles apropiados, o si su análisis está históricamente contextualizado. Muchos de los colaboradores (Burch 2007, Feit 2007a, Flores 2007, Kelly y Prasciunas 2007) examinan directamente las afirmaciones de Krech. Pero la imagen de los indios americanos como conservacionistas se extiende más allá de los estrechos límites académicos. Se trata de una creencia esencial sobre los indios americanos promovida por ciertos antropólogos, grupos conservacionistas y el público en general (Ridley 1996). Esta creencia a veces es utilizada por grupos indios para recopilar argumentos sobre su identidad, derechos de propiedad, soberanía y superioridad ética (Krech 1999). Este segundo grupo de críticas se dirigen al papel potencial que la investigación de Krech (y por extensión cualquier investigación que se centre en la realidad de las creencias sostenidas por protagonistas políticos) puede tener en la identidad, soberanía, acción política, y orgullo cultural de los indios americanos, así como a las motivaciones y los objetivos ocultos de Krech. Como él mismo (2007a) apunta, lo único que comparte con su segundo grupo de críticos es que los americanos descendientes de europeos causaron un daño ecológico mayor que el que causaron los indios americanos.

Muchos de los artículos del libro apoyan la afirmación general de Krech de que las prácticas de los indios americanos no estaban dirigidas a la conservación de recursos, especialmente en el caso de la caza. Burch (2007) muestra que los cazadores nativos de Alaska llevaron a varias especies a la extinción local. Hace una interesante distinción entre matanza excesiva (matar más de lo que se puede utilizar a corto plazo) y captura sin restricciones (matar de un modo no sostenible). Como se podría esperar, las conclusiones que saca de un examen del registro histórico son complejas. Casi todos los grupos cazaban de manera sostenible hasta la llegada de los europeos. Sin embargo, salvo una posible excepción, la sostenibilidad no era deliberada. La introducción de rifles, el alto valor del comercio centrado en el cuero y las pieles locales, y quizás la conversión religiosa llevaron a casos claros de captura sin restricciones. Flores (2007) y Harkin (2007) presentan datos sobre la caza del bisonte y la pesca de salmón en la costa noroeste, que en general concuerdan con la postura de Krech.

La contribución de Feit (2007a) presenta evidencias de que los castores eran conservados por los indios mediante un sistema de territorios familiares de caza, rechazando así la posición de Krech de que la conservación era, en parte, resultado del contacto. Proporciona evidencias conductuales de que los cree[xiv] dejaban zonas de reposo y restringían la captura de castores de diversas clases de edad y sexo con miras a que las capturas fueran sostenibles. El sistema parece haberse mantenido mediante el control territorial de las áreas de caza por grupos familiares extensos. Como ya han observado otros (por ejemplo, Hames 1988, Hardin 1968, Smith y Wishnie 2000), el control de los recursos por zonas, ya sea privado o comunal, es un prerrequisito necesario de conservación. Feit ha examinado el trabajo de Krech en otras dos publicaciones (Feit 2004, 2007a y b), reflexionando en ellas sobre algunos de los aspectos políticos y las motivaciones que supuestamente hay tras el trabajo de Krech. De nuevo, la cuestión más refutada gira en torno al alcance histórico de la conservación por parte de los algonquinos y al rol que los europeos pueden haber tenido como influencia para la conservación algonquina.

Krech cree que la conservación y el establecimiento de los territorios de caza familiares son, en parte, una consecuencia del contacto con los europeos.

Contrariamente, Feit piensa que dichos territorios fueron una invención de los indios. Lo importante en este debate en particular es reconocer que tanto Feit como Krech creen que muchos algonquinos tenían y siguen teniendo un sistema de conservación diseñado para mantener las poblaciones de castores.

El capítulo de Ronco (2007) es con mucho el más crítico y el que más se aleja del propósito explicito dado por Krech. Como Krech señala perspicazmente, “con una estrategia retórica propia de un estudiante de derecho medioambiental”, Ronco expone por qué no le gustan los resultados. Los argumentos judiciales no están dirigidos a encontrar la verdad ni a examinar imparcialmente las pruebas, sino que están subordinados a una causa. Ronco sostiene que la legitimidad ecológica subyace en la identidad y la influencia política de los indios americanos y que cualquier cosa que debilite estas creencias daña a estos últimos. Esto recuerda a la afirmación hecha por Posey (citada en Ridley 1996, p. 217) en relación con los pueblos del Amazonas: “...[C]ualquier prueba de actividades ecológicamente negativas realizadas por pueblos indígenas o tradicionales socava sus derechos básicos sobre la tierra, los recursos y las prácticas culturales” (para una afirmación casi idéntica, véase Hunn et al. 2003, p. S8). Las críticas de Ronco no giran en torno a si Krech está o no equivocado sino a cómo afectan sus conclusiones a las agendas políticas y a la identidad de los indios americanos. Ronco no ofrece ninguna prueba de que la investigación de Krech haya tenido efecto alguno sobre la soberanía de los indios americanos o de por qué es útil basar la identidad propia en una creencia falsa (véase también Deloria 2000). (Pero véase “Reservas de Vida Salvaje y el Buen Salvaje Ecológico” más abajo). La cuestión se desplaza de la verdad o falsedad de la afirmación empírica a sus potenciales consecuencias, positivas o negativas. Si el impacto es potencialmente negativo, entonces las conclusiones son cuestionadas o negadas.

Los capítulos de Ronco y Fiet señalan parcialmente la que considero la mayor debilidad del análisis de Krech (véase también Hunn et al. 2003, p. S81, y Burch 2007). Excepto por su análisis de los datos arqueológicos y paleontológicos, Krech estudia pueblos que han sido afectados fundamentalmente por fuerzas externas. Con la invasión europea del Nuevo Mundo, los pueblos indígenas fueron despojados de sus tierras, empujados hacia zonas marginales o hacia zonas ya habitadas por otros pueblos indígenas; obligados a compartir sus recursos con los euroamericanos, presenciaron cómo los recursos tradicionales alcanzaban valores astronómicos a causa de la acción de mercados exteriores, y adquirieron unas tecnologías de caza foráneas superiores (armas de fuego y trampas de acero). Cualquiera de estos factores podría haber transformado un sistema estable en uno encaminado al desequilibrio. Burch (2007), en el mismo volumen, ilustra con precisión cómo muchos de esos procesos históricos transformaron la caza de los inuit (véase también Holt 2005 sobre los huaorani[xv] del Amazonas). Aunque Krech documenta estos factores, en realidad no considera la posibilidad de que podrían haber destruido los sistemas indígenas de conservación, en el caso de haber existido.

El superventas de Diamond, Collapse (2003), presenta una serie de estudios monográficos de catástrofes ecológicas causadas por los humanos, y ha recibido muchos menos comentarios negativos que el trabajo de Krech quizás por tres razones: excepto por un capítulo sobre los anasazi[xvi], Diamond no se centra en los indios norteamericanos, se relatan casos de éxito en la conservación y muchos de sus ejemplos son de sociedades más complejas tecnológicamente que las que conciernen al concepto del buen salvaje ecológico. Muestra, no obstante, que la destrucción ecológica causada por humanos se da en todos los niveles de complejidad social. Cada capítulo es monográfico, documentándose en ellos diferentes impactos causados por los humanos tales como la erosión, la pérdida de fertilidad y la salinización de los suelos, y una variedad de sobreexplotación de recursos bióticos en todas las formaciones económicas por medio de casi cualquier método de extracción. Al mismo tiempo muestra ejemplos de la atenuación de la explotación por parte de los humanos como la plantación de casuarina[xvii] en Nueva Guinea, la reforestación japonesa post-Tokugawa[xviii], la prohibición del cerdo en Tikopia[xix], y el control de la pesca en los arrecifes polinesios. Muchas de las explicaciones que Diamond proporciona no son nuevas (la Isla de Pascua y la salinización de la agricultura prehistórica en el Oriente Medio), y han sido estudiadas por los arqueólogos (por ejemplo, Redman 1999). La solidez del libro se basa en su buena disposición para considerar todos los factores razonables, desde los cambios climáticos y la biogeografía hasta las preferencias culturales en los patrones de subsistencia y alimentación, y cómo todo ello puede interactuar para formar un escenario muy complejo. Lo que se echa en falta en las interpretaciones de Diamond y de otros es una explicación coherente de por qué algunos grupos (por ejemplo, Tikopia) fueron capaces de prevenir la degradación mientras otros (por ejemplo, los vikingos en Groenlandia) no lo hicieron o no pudieron hacerlo. El subtítulo “cómo algunas sociedades eligen si fracasar o tener éxito”, es un poco falso y la propia investigación lo contradice: la invisible salinización de los suelos sugiere que la elección es imposible cuando se desconocen las causas o las alternativas. En realidad, sobre esta cuestión no se necesitan más inventarios de éxitos o fracasos sino modelos que ayuden a comprender las condiciones bajo las que las sociedades son capaces de tener éxito o de fracasar en una adaptación ecológica estable. Diamond proporciona algunas pautas. Como él dice, en ciertos casos las causas son desconocidas. En otros, las necesidades a corto plazo (evitar que los hijos se mueran de hambre) excluyen la conservación a largo plazo. Un cambio climático drástico puede echar por tierra adaptaciones estables. La lista es larga. Diamond sugiere que el ingenio humano tiene sus límites, y que no podemos tomar decisiones eficaces de coste-beneficio tras adaptarnos a una situación ecológica complicada.

Hunn et al. (2003), en un contexto de críticas explícitas tanto a The Ecological Indian de Krech como a Collapse de Diamond, presentan un caso de planificación deliberada de conservación de recursos: los huevos de gaviota por parte de los tlingit huna. Tras la demostración, concluyen que “la conservación por parte de comunidades indígenas debe ser vista no como la excepción, sino como la norma” (p. S99). Esta generalización es alarmante, puesto que sólo parecemos tener dos posibles ejemplos de conservación (este estudio y el de Feit de los cree) y una multitud de estudios que no muestran conservación alguna (Smith y Wishnie, 2000).

Conocimiento ecológico tradicional

Los pueblos indígenas poseen una comprensión extensa y profunda de su ecosistema local. Durante décadas, los campos de la etnoecología y, más específicamente, del conocimiento ecológico tradicional (CET) (Gadgil et al. 1993) han documentado claramente este hecho. Sin embargo, en cuestiones concretas, algunos grupos tienen ideas incorrectas sobre las causas del agotamiento de recursos, las consecuencias de la extracción continua y los medios de incrementar la abundancia de recursos en sus entornos (Borgerhoff Mulder y Coppolillo 2005, pp. 82-89). Esta cuestión es importante para aquellos que investigan la realidad de la conservación. Quienes sostienen que generalmente los pueblos indígenas no conservan los recursos afirman que la conservación es consecuencia de actos deliberados (la restricción del aprovechamiento de recursos) diseñados para producir recolectas y/o capturas sostenibles a lo largo del tiempo. Por tanto, se requiere, hasta cierto punto, un conocimiento de las causas y consecuencias de las recolectas a través del tiempo (Holt 2005). Para ser fiable, dicho conocimiento no tiene que ser empíricamente exacto. Por ejemplo, un sistema de creencias que postulara que los espíritus de los animales cazados les harían esconderse en el fondo de un lago si fuesen cazados con demasiada intensidad y que sólo reaparecerían si los cazadores limitasen sus capturas, es un sistema de creencias que podría conducir a la conservación. Las dinámicas entre escasez y abundancia se asocian correctamente con los niveles de depredación humana, aunque el mecanismo (intervención espiritual) sea incorrecto.

Smith (2001) es una de los pocos especialistas que han investigado claramente las bases cognitivas de la conservación. Ella señala que si existe conservación, entonces los conservacionistas necesitan tener cierto tipo de conocimiento realista de la presencia y las causas del agotamiento de los recursos. En su investigación de los machiguenga[xx] del Amazonas, preguntó a sus informadores acerca de si la caza se había vuelto más escasa con el tiempo y acerca de las causas de dicha escasez. Cuando preguntó por qué con el tiempo la caza se había vuelto escasa cerca del poblado, la mayoría respondió que había sido espantada o que se estaba escondiendo. Cuando se les preguntó si la cantidad total de animales se había mantenido estable, el 81% dijo que el número de animales se había mantenido estable o incluso se había incrementado pero que, simplemente, estaban más lejos del poblado de lo que solían estar. Se obtuvieron resultados similares acerca de la disponibilidad de pesca. Cuando se les preguntó sobre los periodos de barbecho de los huertos casi todos se quedaron cortos en el tiempo necesario para la completa recuperación de los nutrientes del suelo. Es más, las explicaciones acerca de los pobres rendimientos se atribuían, no a problemas de suelo en las zonas cultivadas repetidamente, sino a malas semillas o a “contaminación espiritual”. Smith también reprodujo los resultados de Alvard sobre el criterio de caza selectivo: las hembras, preñadas o no, son cazadas con la misma avidez que los machos. Como se ha descrito en otras partes, en algunos casos un grupo cree que ciertos recursos son inagotables (Vickers 1995) o que pueden ser garantizados mediante rituales (Brightman 1993).

La investigación de Zavaleta sobre la caza de aves acuáticas de los yup’ik[xxi] (1999) presenta un caso cuidadosamente estudiado de conservación indígena en épocas modernas. No sólo examina los datos históricos de la depredación y comprensión de las dinámicas de población de las aves marinas de los yup’ik y de la regulación gubernamental, sino que además presenta datos únicos sobre la motivación de los yup’ik para la conservación. Respecto a las motivaciones, determina que, mientras algunos cazadores simplemente seguían la ley reguladora federal, otros muchos estaban claramente motivados en conservar para el futuro. Este es un caso convincente de verdadera conservación surgida en una comunidad tradicional, y su aproximación holística al problema sirve como un modelo sólido para ser emulado por otros.

Las reservas naturales y el buen salvaje ecológico

El buen salvaje ecológico tiene dos dimensiones políticas. La primera trata de cómo es utilizado este concepto por los pueblos indígenas para identificar las características esenciales de su cultura y su visión del mundo y de cómo es utilizado políticamente en sus luchas por la autodeterminación y la igualdad. La segunda concierne a cómo los pueblos indígenas son utilizados por las organizaciones conservacionistas para avanzar en sus agendas y a la actual lucha entre los pueblos indígenas y esas organizaciones. Empezando por la segunda dimensión, las relaciones entre los pueblos indígenas y las organizaciones no gubernamentales (ONGs) internacionales dedicadas a la conservación ha estado marcada por una colaboración inicial y, ahora, por un creciente distanciamiento (Chapin 2004). La colaboración con los grupos conservacionistas alcanzó quizás su punto más álgido en la época de la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro en 1992. En esa cumbre muchas ONGs utilizaron a los pueblos indígenas para avanzar en sus agendas, mostrándolos como ejemplos de culturas con una fuerte ética conservacionista. De acuerdo con Conklin (1997),

Los indios del Amazonas son representados como guardianes del bosque, conservacionistas naturales cuyas tradiciones culturales y valores espirituales les predisponen a vivir en armonía con la tierra. Este tipo de imagen esencialista se crea cuando se insinúa que los pueblos primitivos son entidades homogéneas ancladas en el tiempo. Sin duda, algunos líderes indígenas acogían positivamente esta imagen y ayudaban a promocionarla tanto por las luchas que estaban afrontando en relación a la apropiación de sus tierras como porque se daban cuenta de que los conservacionistas podrían ayudarles en sus luchas. Sin embargo, esta imagen es falsa, se mantiene mediante actividades simbólicas de unos pocos representantes indígenas y enfrenta los intereses de los pueblos indígenas con los de sus gobiernos nacionales, especialmente por estar relacionada con su sensibilidad a la intervención exterior. (p. 713)

Durante ese periodo, se hizo desfilar a los representantes indígenas ante las conferencias medioambientales más importantes como auténticos buenos salvajes que conocían los secretos de una conservación eficaz. Al final, los conservacionistas y ONGs crearon una imagen de los pueblos indígenas que no se corresponde con su pasado y ciertamente tampoco representa fielmente a los pueblos indígenas en su conjunto (Brosius 1999, pp. 280-81). Esta imagen está diseñada para conseguir donaciones y apoyos, ya que se corresponde con los valores preexistentes de sus simpatizantes y de los donantes del primer mundo. Hoy en día la situación ha cambiado considerablemente. A menudo, los líderes de las principales organizaciones conservacionistas (World Wildlife Fund, Nature Conservancy y Conservation International) ven a los pueblos indígenas como un problema en relación al establecimiento de sus zonas protegidas por todo el mundo (Conklin y Graham 1995). Los intercambios de ideas mantenidos por Schwartzman et al. en Conservation Biology (2000; véanse las respuestas de Chicchón 2000, Colchester 2000, Redford y Sanderson 2000, Terborgh 2000) giran en torno a si pueblos indígenas y parques naturales pueden coexistir. Todos los involucrados en estos intercambios parecían creer que las pruebas demostraban que los pueblos indígenas causan un daño menor a la vida salvaje que los no-indígenas. Por ejemplo, Rudel et al. (2002) muestran cómo amplias zonas de bosque han sido transformadas en pastos tanto por colonos como por jíbaros[xxii], pero los jíbaros provocan un menor daño ecológico debido a que dan más importancia a la horticultura que a la ganadería. Schwartzman et al. dicen que los pueblos indígenas nunca han causado la extinción local de especies, una afirmación refutada eficazmente por Redford y Sanderson (2000) y Chicchón (2000). La cuestión central a la que se enfrentan es el rol que los pueblos tradicionales pueden y deberían jugar en el desarrollo y seguridad de las reservas naturales (Robinson y Bennett 2000). Desde posiciones más extremas, dentro de la comunidad conservacionista, algunos utilizan la investigación etnográfica para sostener que debido a que los pueblos indígenas no conservan los recursos, deberían ser trasladados de las zonas a conservar. En otro lugar, Terborgh (1999) hace un llamamiento a “un programa de traslado voluntario cuidadosamente diseñado” (p. 56). El problema aquí es que una llamada para el traslado voluntario frecuentemente termina, o en un programa coercitivo, o en un fracaso a la hora de trasladar a los indígenas a un lugar adecuado.

Como era de esperar, la provocativa crítica de Chapin en World Watch (2004) de las tres organizaciones conservacionistas más importantes, recibió más cartas al editor que ningún otro artículo publicado (Flavin 2005). Chapin (2004) decía que, con la planificación, establecimiento y mantenimiento de las reservas, las principales organizaciones conservacionistas (World Wildlife Fund, Conservation International y Nature Conservancy) estaban perjudicando la vida de los pueblos rurales e indígenas. De hecho, estaban creando “refugiados de la conservación”. Señalaba enérgicamente que garantizar los derechos de las comunidades locales es una cuestión de justicia social que debería ser un componente fundamental de los esfuerzos conservacionistas y que, en la práctica, la cooperación de las comunidades locales es esencial para el éxito de los esfuerzos conservacionistas (p. 30). Muchas de las respuestas de los principales grupos conservacionistas fueron en cierto modo conciliadoras, recordando que habían empezado a aprobar algunas de las reformas y garantías sugeridas por Chapin. Esta situación merece el seguimiento por parte de antropólogos y otros científicos sociales expertos en evaluar los impactos sociales y económicos de proyectos de conservación.

Conclusión

El debate sobre el buen salvaje ecológico ha entrado en una nueva fase. Siguiendo una definición rigurosa de conservación como la propugnada por los ecólogos del comportamiento y los biólogos de la conservación, se puede concluir que la conservación por parte de los pueblos indígenas es poco habitual. Aún así, si vamos a hacer recomendaciones razonables a la burocracia interesada en la conservación, es importante comprender totalmente los factores que permiten u obran en contra de la misma. La cuestión se dirigirá hacia una consideración más detallada de cómo la gente gestiona (Balée y Erickson 2006) o diseña (Smith y Wishnie 2000) sus ecosistemas y de cómo esa gestión o diseño afecta a la estabilidad de los ecosistemas y a la biodiversidad. También puede llevar a un interés renovado y refinado sobre cómo conceptualizan los pueblos indígenas su lugar en la naturaleza y el grado en que dicha conceptualización afecta a su conducta hacia el medio ambiente.

Declaración final

El autor no es consciente de ninguna inclinación que pueda afectar a la objetividad de esta reseña.

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[i] Traducción a cargo de B. R. de “The Ecologically Noble Savage Debate”, publicado originalmente en Annual Review of Anthropology, nº36, páginas 177-190 (2007). Nota del traductor.

[ii] El Niño es un fenómeno climático global, con un ciclo que varía entre los tres y los siete años, que consiste en un cambio en los patrones de movimiento de las corrientes marinas en la zona intertropical provocando, en consecuencia, una superposición de las aguas cálidas procedentes del norte del ecuador sobre las aguas de emersión muy frías que caracterizan la corriente de Humboldt o del Perú; esta situación provoca sucesos climatológicos extremos como inundaciones o sequías en diferentes partes del mundo. N. del trad.

[iii] La “hipótesis de la matanza excesiva”, planteada por el geólogo Paul S. Martin (1928-2010) en la década de los 70 del siglo XX, afirma que los humanos fueron los responsables de la extinción de la megafauna del pleistoceno en América, Eurasia y Oceanía. N. del trad.

[iv] Existe traducción al castellano: Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Debate, Barcelona, 2006. N. del trad.

[v]  John Dryden (1631-1700), poeta, crítico literario y dramaturgo inglés. N. del trad.

[vi] Tribu india norteamericana que, antes de la llegada de los europeos, ocupaba la cuenca media del río Platte, en los actuales estados de Nebraska y Kansas. N. del trad.

[vii] Tribu india norteamericana que, antes de la llegada de los europeos, ocupaba los alrededores de la desembocadura del río Niobrara, en el norte de la actual Nebraska. N. del trad.

[viii] Frank Gouldsmith Speck (1881-1950), antropólogo, discípulo de Franz Boas. Fue pionero en el estudio de los pueblos algonquinos del Este de Canadá y Nueva Inglaterra. N. del trad.

[ix] El término “algonquino” designa tanto a un grupo lingüístico amerindio como al conjunto de tribus que hablaban lenguas de dicho grupo. Antes del contacto con los europeos, las tribus algonquinas ocupaban gran parte del noreste americano, con territorios en las actuales Nueva Inglaterra, Minnesota, Wisconsin, Michigan, Illinois, Indiana, Iowa, Montana, Kentucky y buena parte de Canadá al este de las Montañas Rocosas. N. del trad.

[x] El ecólogo estadounidense Lawrence B. Slobodkin (1928-2009), uno de los precursores de la ecología moderna, planteó en los años 60 del siglo pasado la hipótesis del “depredador prudente”, según la cual, las poblaciones de depredadores eligen sus presas capturando a aquellos individuos con la menor tasa de crecimiento y el menor potencial para la reproducción, maximizando de este modo la producción de presas potenciales. N. del trad.

[xi] “Foragers” en el original. Aunque en castellano “forrajeador” (traducción literal de “forager”) se refiere a quien siega o recoge el forraje, y se utiliza en un contexto relacionado con la ganadería o la agricultura, en antropología el término “forrajeadores” se utiliza para referirse a las culturas humanas cuya obtención de alimentos se basa fundamentalmente en la caza, la pesca y la recolección; y es con este significado con el que se utiliza en el texto. N. del trad.

[xii] Los tinglit son un grupo de tribus indias norteamericanas cuyo territorio histórico, antes de la llegada de los europeos, se extendía por la costa del Pacífico desde el canal de Portland hasta el delta del río Copper, incluido casi todo el archipiélago de las Alexander; siendo los huna (también xunaa) uno de los kwaans o tribus en que se dividían los tinglit. N. del trad.

[xiii] Se utiliza el nombre de “hohokam” para denominar a una cultura agrícola amerindia que se desarrolló entre los siglos II y XV d.C. al sur de Norteamérica, en los cursos bajos de los ríos Gila y Salado, en el sur del desierto de Sonora, en las actuales Arizona, Sonora y Chihuahua. N. del trad.

[xiv] Los cree son uno de los grupos de tribus indias norteamericanas de la familia algonquina. Incluían entre otros a los naskapi y los montagnais, grupos muy estudiados por los antropólogos. Tenían sus territorios históricos en los actuales Québec, Ontario, Manitoba, Alberta, y Montana. N. del trad.

[xv] Los huaorani (también llamados aucas o waos), son unos amerindios que habitan en la región amazónica de Ecuador (en las provincias de Napo y Pastaza). Su territorio histórico se extendía entre los ríos Curaray y Napo. Eran cazadores- recolectores nómadas que practicaban la horticultura a pequeña escala; y aunque algunos grupos han rechazado el contacto con el mundo exterior y siguen viviendo como nómadas dependiendo fundamentalmente de los recursos silvestres, la gran mayoría han sido sedentarizados y dependen en gran medida de recursos agrícolas. N. del trad.

[xvi] Los anasazi eran un pueblo indio norteamericano que ocupaba, dividido en diversos grupos, el territorio de los actuales estados de Colorado, Utah, Arizona y Nuevo México. N. del trad.

[xvii] Las casuarinas son un grupo formado por varias docenas de especies de árboles y arbustos cuyas hojas recuerdan a las agujas de los pinos o a los equisetos, son originarias de las islas del Pacífico, Australia, el sudeste de Asia y el África tropical oriental. Su madera es fácil de cortar y muy dura, además, su corteza es rica en taninos. En concreto el autor se refiere a la Casuarina oligodon, autóctona de Nueva Guinea. N. del trad.

[xviii] Tokugawa es el nombre de la dinastía que reinó en Japón entre 1603 y 1867. N. del trad.

[xix] Tikopia es una pequeña isla del sudeste del Pacífico. N. del trad.

[xx] Los machiguenga son un pueblo amerindio horticultor que habita las junglas de la región sureste de Perú, cerca de la frontera con Brasil y Bolivia. N. del trad.

[xxi] Aunque el término yup’ik se refiere a una de las dos grandes ramas de las lenguas inuit, también se utiliza para referirse a los grupos que hablan lenguas de esa rama. Dichos grupos se extienden por la región central de Alaska, la isla de Saint Lawrence (en el estrecho de Bering) y el extremo más oriental de Siberia. N. del trad.

[xxii] Los shuar, también conocidos como jíbaros, son un pueblo amerindio que habita las selvas tropicales que se extienden entre los Andes y las tierras bajas del Amazonas, en los actuales Ecuador y Perú. N. del trad.

[xxiii] Existe traducción al castellano: “La tragedia de los espacios colectivos” en H. E. Daly (ed.), Economía, ecología, ética, Fondo de Cultura Económica, México, 1989. N. del trad.

[xxiv] Existe traducción al castellano: El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI, Madrid, 2005. N. del trad.

[xxv] Existe traducción al castellano: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura, Alianza, Madrid, 2006. N. del trad.

[xxvi] Existe traducción al castellano: Amazonia: hombre y cultura en un paraíso ilusorio, Siglo XXI, México, 1989. N. del trad.

[xxvii] Existe traducción al castellano: Ambiente, energía y sociedad, Blume, Barcelona, 1980. N. del trad.

[xxviii] Existe traducción al castellano: Cerdos para nuestros antepasados. El ritual de la ecología de un pueblo, Siglo XXI, Madrid, 1987. N. del trad.