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Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico

PRESENTACIÓN DE “LO SALVAJE, LOS CÍBORGS Y NUESTRO FUTURO ECOLÓGICO”. 


El filósofo noruego Arne Naess es una figura clave dentro de lo que se conoce como ecología profunda, él fue quien acuñó ese término en su artículo de 1973, “Los movimientos de la ecología superficial y la ecología profunda: un resumen”. En un principio, la difusión de las ideas de Naess se limitó a los entornos académicos pero, a finales de la década de los 70 y principios de la de los 80 del siglo XX, la ecología profunda desembarca en Estados Unidos y comienza a divulgarse más allá de los círculos académicos. El autor del texto que sigue a esta presentación, el filósofo californiano George Sessions, jugó un papel muy importante en esa difusión. Junto con Naess, Sessions se encargó de redactar los principios de la ecología profunda (1984) y de editar dos de las monografías más importantes acerca de la ecología profunda (la primera en 1985, Deep Ecology –junto con Bill Devall- y la segunda en 1995, Deep Ecology for the 21st Century).

En “Lo salvaje, los cíborgs y nuestro futuro ecológico” George Sessions responde a las críticas lanzadas desde el posmodernismo, la ecología social y el feminismo contra la ecología profunda y, a la vez, repasa la situación del movimiento de la ecología profunda en el contexto de crisis ecológica global y reafirma las ideas básicas del mismo.

El típico estilo filosófico en el que está escrito el texto, citando y refiriéndose constantemente a otros autores, hace bastante pesada y farragosa la lectura del mismo. Pero, a pesar de ello, el texto trata bastantes cuestiones de interés. Es el caso, por ejemplo, de los debates acerca de la existencia de una Naturaleza salvaje.

Sessions aporta ejemplos que ilustran a las claras la incompatibilidad existente entre la defensa de la justicia social y la defensa ecocéntrica de la Naturaleza. Pero, en este texto, el lector no sólo podrá apreciar los errores y miserias derivados de la ecología social, el feminismo o el posmodernismo; sino que también podrá ver los muchos y graves lastres que arrastra la ecología profunda.

                                                                    B.R.   

 

LO SALVAJE, LOS CÍBORGS Y NUESTRO FUTURO ECOLÓGICO: reexaminando el movimiento de la Ecología Profunda.

Por George Sessions[i]

 

La conciencia pública acerca del calentamiento global, como el aspecto más alarmante y visible de la crisis ecológica global, ha aumentado de manera espectacular en los últimos años. Esta fase más reciente de la conciencia ecológica ha sido ocasionada por la comunidad científica (en especial por el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático), los líderes religiosos de todo el mundo, el superventas de Jared Diamond, Collapse, periodistas ambientales como Bill Moyers, Bill McKibben y Mark Hertsgaard y, ahora, el documental sobre el calentamiento global de Al Gore. Como dijo el año pasado Rajenda Pachauri, director del Panel Intergubernamental, “estamos poniendo en peligro la capacidad da la especie humana para sobrevivir”. Pero no nos obsesionemos únicamente con el calentamiento global, Diamond enumera doce problemas (incluidos –además del calentamiento global- la superpoblación, la pérdida de biodiversidad y la pérdida de hábitats salvajes que supone un descenso crítico de servicios de los ecosistemas), cada uno de los cuales, según él, serían capaces de ocasionar el colapso global de la civilización.1 El científico británico James Lovelock advirtió recientemente de que “no se deben destruir más hábitats naturales en ningún lugar [...] los ecosistemas naturales de la Tierra sustentan el clima y la química del planeta”.

En su crítica del desarrollo sostenible, el historiador ambiental Donald Worster señala que:

 

En los años 60 y 70, el objetivo [de los líderes más reflexivos] del ecologismo (...) era salvar el mundo vivo que nos rodea, millones de especies de plantas y animales, incluidos los humanos, de la destrucción por parte de nuestra tecnología, nuestra población y nuestros apetitos. La única forma de hacerlo (...) era adoptar la idea radical de que debe haber límites al crecimiento en tres campos (...) límites a la población, límites a la tecnología y límites a los apetitos y la codicia. Lo que subyacía bajo esta visión era una preocupación creciente de que la filosofía progresista, laica y materialista sobre la que se apoya la vida moderna, en la que, de hecho, se ha apoyado la civilización occidental durante los últimos trescientos años, está profundamente equivocada y, en última instancia, es destructiva para nosotros y para toda la fábrica de la vida en el planeta.

 

Esta necesaria combinación de la población, el consumo y la tecnología con los límites al crecimiento fue formulada en 1971 por el biólogo de Stanford Paul Ehrlich y el físico de la Universidad de Berkeley, California, John Holdren en su famosa ecuación I=PAT: el impacto ecológico es el producto del tamaño de la población multiplicado por el nivel de consumo y por la naturaleza de la tecnología utilizada.2 Esta ecuación proporciona la base del consenso científico en relación al estado ecológico del mundo.

¿Pero qué lugar ocupan los ecofilósofos, los especialistas en ética ambiental y los historiadores ambientales contemporáneos –los ecologistas sociales, las ecofeministas y Callicott con su ética leopoldiana[ii]- en este nuevo renacer ecológico? ¿O es que, en realidad, han sido contraproducentes para dicho renacer? Generalmente, estos ecofilósofos y especialistas en ética ambiental contemporáneos han prestado muy poca atención a las implicaciones de la ecuación I=PAT y a las graves advertencias de los científicos de todo el mundo acerca de la crisis ecológica global. Es más, ha habido un reciente esfuerzo coordinado por parte de los neopragmáticos deweyanos[iii] (Brian Norton, Bob Taylor, Ben Minteer, Andrew Light, Paul Thompson y otros) para apropiarse del campo de la ecofilosofía a través de las páginas de Environmental Ethics y otras revistas, aún cuando Bob Taylor admite que Dewey era antropocentrista y promovía la explotación de la Naturaleza.3 Al mismo tiempo, William Cronon, Carolyn Merchant y un nuevo círculo de antropocéntricos deconstructivistas posmodernos de izquierdas han arrebatado el campo de la historia ambiental a Donald Worster, Roderick Nash y otros de los fundadores de dicha disciplina, que estaban preocupados principalmente por el desarrollo filosófico del ecologismo y la empeoramiento de la crisis ecológica. Michael Zimmerman ha establecido paralelismos entre los neo-pragmáticos y los teóricos posmodernos, con su preocupación política fundamental por asuntos humanos tales como la justicia social, las instituciones democráticas y el miedo al totalitarismo y al fascismo.4 Pero, ¿por qué llamar a esto ecofilosofía o éticas ambientales? La preocupación por la crisis ecológica global y las críticas y la teorización ecofilosóficas inspiradas por dicha crisis han caído en el olvido o han sido deliberadamente desalentadas. Las polémicas filosóficas/ecológicas más importantes que tienen lugar hoy en día, como las críticas de las cosmovisiones antropocéntrica y económica y de la sustitución cibernética/tecnológica de la biosfera, han sido dejadas de lado. Es como si esos teóricos hubiesen retrocedido en el tiempo, hasta un momento anterior a la existencia de una conciencia generalizada sobre la crisis ecológica global.

David Nicholson-Lord, al escribir recientemente sobre la desaparición de la cuestión de la superpoblación de la conciencia pública y de las agendas políticas de las organizaciones ambientalistas, se pregunta si no deberíamos estar preocupados por el hecho de que la población humana se haya duplicado de los tres mil millones en 1960 a los seis mil millones y medio en la actualidad y de que, según las previsiones, alcance de nueve a diez mil millones en 2050. Señala que los análisis de la huella ecológica demuestran que, en la actualidad, los humanos han sobrepasado la capacidad de carga de la Tierra en un 40 por ciento y que esta cifra podría crecer hasta un 130 por ciento en 2050. La influencia de la perspectiva del “crecimiento ilimitado” de Julian Simon tanto en la derecha como en la izquierda política ha contribuido en gran medida a esta falta de conciencia, y el público, y quizás una nueva generación de académicos, han sido captados por la propaganda antiecológica de la derecha hasta el punto de no tener en cuenta la realidad de la crisis ecológica global. Además, Nicholson-Lord también observa el retorno generalizado hacia el antropocentrismo de las últimas décadas (“la sociedad humana se repliega hacia sí misma y pierde el contacto con la naturaleza”) como una causa importante de esta falta de conciencia.5 Esto ocurre paralelamente a la reacción antropocéntrica ecológicamente conservadora de los neopragmáticos y posmodernos en los campos académicos mencionados más arriba.

Al mismo tiempo, el movimiento de la ecología profunda, que desde los años 60 y 70 ha estado ocupado principalmente en el conjunto de las dimensiones de la crisis ecológica global y en el abandono del antropocentrismo, ha sido atacado despiadadamente tanto por la derecha como por la izquierda políticas. El extraordinario y erudito análisis del ecologismo de Fred Buell, From Apocalypse to Way of Life, documenta rigurosamente la gran campaña de desinformación antiecológica llevada a cabo por la derecha republicana que comenzó con Ronald Reagan y Julian Simon, y que señalaba a la ecología profunda como la principal culpable.6 El autor de un libro de texto apuntaba que “a veces parece como si la Ecología Profunda actuara como un pararrayos para a las críticas y ataques al ecologismo. Debido a que la Ecología Profunda cuestiona la cosmovisión dominante, no debería sorprendernos encontrar una reacción crítica importante”.7 Los ataques continuaron en la década de los 80, desde la izquierda académica con Murray Bookchin y su ecología social, las ecofeministas y, más recientemente, los teóricos neopragmáticos y posmodernos. Algunos de estos ataques forman parte del legítimo “toma y daca” académico, pero muchos otros han sido el resultado de una ceguera intelectual e ideológica inusualmente descuidada. Y en la medida en que, durante este proceso, la naturaleza y la severidad de la crisis ecológica global han sido tergiversadas y menospreciadas, tales ataques van más allá del mero “juego académico”. Muchos de esos teóricos académicos parecer haber perdido el rumbo, manteniéndose en la ignorancia ecológica.8 A continuación, examinaré esas críticas de los teóricos posmodernos, los ecologistas sociales, las ecofeministas y otros, y trataré de volver a examinar la postura del movimiento de la ecología profunda tal y como se desarrolló desde Rachel Carson y el Sierra Club[iv] de David Brower a principios de los años 60, pasando por Paul Ehrlich y Arne Naess en los 70, hasta llegar al momento actual.9

 

I. LOS POSMODERNOS, LOS “NUEVOS CREACIONISTAS”

 

Las científicas Barbara Ehrenreich y Janet McIntosh se refieren a los teóricos posmodernos como los “Nuevos Creacionistas” que sostienen que la biología es irrelevante para comprender a los humanos.10 Por ejemplo, el filósofo de Stanford, John Dupre, asegura que “incluso pensar que somos una especie biológica en el sentido habitual –esto es, un grupo que posee unas tendencias comunes o ‘propiedades universales’ que puedan arrojar algo de luz sobre nuestro comportamiento- es ‘esencialista’[v]”. Cita a Clifford Gertz, uno de los primeros defensores del constructivismo social, diciendo que “nuestras ideas, nuestros valores, nuestras acciones, incluso nuestras emociones son, al igual que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales” que no tienen nada que ver con la evolución biológica. “Parte del rechazo más fuerte contra lo biológico”, afirman Ehrenreich y McIntosh, “viene de estudiosos con una perspectiva de izquierdas o feminista (...)”. En el caso de los posmodernos, ese rechazo se ha convertido en un dogma, casi como ocurre con los creacionistas bíblicos, y responden con rudeza al desacuerdo intelectual con dicho dogma. Pero, según estas autoras, “al retratar a los seres humanos como puros productos del contexto cultural, los creacionistas laicos no sólo cometen errores biológicos sino que también desafían al sentido común”. Ehrenreich y McIntosh concluyen que “este clima de intolerancia, a menudo impuesto por estudiosos de izquierdas, no concuerda con una tradición académica comprometida retóricamente con la libertad humana. Y lo que es peor, proporciona un respaldo intelectual para una perspectiva política que no ve bases reales para defender que los humanos de diferentes sexos, razas y culturas tengamos algo en común”.

La moderna separación entre ciencias y humanidades (y ahora entre “ciencias puras” y humanidades/ciencias sociales) tiene una larga historia que se remonta al menos hasta Descartes. En 1969, Paul Shepard, en su desarrollo de una “ecología del hombre”, analizaba el abismo existente entre las ciencias y las humanidades, cómo la izquierda veía que la teoría evolutiva conducía al darwinismo social y la eugenesia y cómo, tanto las ciencias (en su etapa mecanicista) como las humanidades, habían conducido a una cultura alienada y de odio a la Naturaleza.11 En su reciente libro sobre la ecología profunda (The Culture of Extinction), el filósofo Frederick Bender reconoce el exorcismo del eurocentrismo en la antropología llevado a cabo por el posmodernismo. Pero, al igual que Ehrenreich y McIntosh, afirma que la marea del relativismo posmoderno está empezando a cambiar y que una idea de “diseño cultural universal” está recibiendo apoyo por parte de la etología, la primatología, la paleontología de homínidos, la lingüística y la arqueología del Paleolítico. Para Bender, una de las claves para entender las bases biológicas de la naturaleza humana es el concepto de “instintos abiertos” de Mary Midgley. Basándose en este “diseño universal”, Bender se suma a la “contrarrevolución paleolítica” de Shepard contra la modernidad.12

Examinando más en profundidad las raíces del debate Naturaleza/Cultura del “Nuevo Creacionismo”, Michael Zimmerman, en Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity, resume la aparición del pensamiento posmoderno francés. Éste comenzó, según él, tras la fallida revolución estudiantil europea de 1968, cuando los intelectuales franceses se alejaron del marxismo y el utopismo. El holocausto nazi, acompañado por las entonces recientes revelaciones acerca del gulag soviético, hicieron que los principales temores y preocupaciones de los posmodernos franceses fueran de carácter político: proteger la democracia, promover la justicia social y evitar el totalitarismo y el fascismo, incluso si todo ello tenía como resultado el nihilismo. Los intelectuales franceses buscaron inspiración en la crítica antihumanista a la modernidad desarrollada por Nietzsche, Heidegger y el antropólogo Levi-Strauss.13

No sorprende que, para esos tres pensadores, el rechazo del modernismo humanista fuera acompañado del rechazo del antropocentrismo. Fred Bender sostiene que Nietzsche, con su idea del “nihilismo perfecto” como una gozosa afirmación de la “fidelidad a la Tierra”, podría ser considerado “el primer filósofo de la ecología profunda”.14 Heidegger criticó el antropocentrismo humanista de la modernidad por su agresión contra la Tierra. Lo más sorprendente para mí es la crítica de Levi-Strauss, en 1962, del existencialismo humanista de Jean-Paul Sartre. Sartre era la quintaesencia del humanista ilustrado antropocéntrico francés: con su promoción del progreso eurocéntrico ilimitado y su rechazo de la ciencia referida a los humanos debido a su supuesto estricto determinismo de causa y efecto que, según pensaba, socavaba la posibilidad de la libertad humana. Sartre ha sido calificado como el “filósofo anti-Naturaleza”; su objetivo, según el propio Sartre, era “rescatar a toda la especie de la animalidad”. Para él, los humanos son totalmente libres e ilimitados (a lo que Pete Gunter se refiere como “el hombre infinito”). En contraste con su colega existencialista francés Albert Camus, Sartre era un biófobo.15

Según Zimmerman, Levi-Strauss afirmaba que “el humanismo antropocéntrico ha justificado el exterminio de miles de especies, cada una de ellas tan valiosa como la humana”. De un modo similar a la crítica del “Hombre Dueño y Señor”[vi] de John Muir, Levi-Strauss decía que su antihumanismo no era misántropo sino que criticaba la arrogancia chulesca de la humanidad moderna, un humanismo que “convierte al hombre en el señor, en el amo absoluto de la creación”. Levi-Strauss prefería la “humildad de los pueblos primitivos”, señalando que “la preocupación por la humanidad sin una preocupación solidaria y simultánea por el resto de formas de vida (...) [conduce] a la humanidad a la autoopresión y la autoexplotación”. Los posmodernos franceses (Derrida, Foucault y Lyotard), según señala Zimmerman, “se centraban en los asuntos humanos, sociales y culturales, quitándole trascendencia a las críticas de Levi-Strauss y Heidegger relativas a la agresión a la naturaleza por parte de la modernidad”.16 Muchos siglos antes, su compatriota Rousseau había sostenido que los europeos se estaban volviendo demasiado civilizados y que necesitaban regresar a la Naturaleza. Sin embargo, hay un linaje directo en la filosofía francesa que une, pasando por Sartre, el dualismo cristiano mente/cuerpo de Descartes, contrario a la naturaleza, con Derrida. Los posmodernos han rechazado el modernismo en lo que se refiere a la sociedad humana pero, al contrario que los pensadores que les inspiraron (Nietzsche, Heidegger y Levi-Strauss), han fracasado al tratar la cuestión del antropocentrismo y la destrucción de la Naturaleza salvaje por parte de la humanidad moderna. De modo que los posmodernos franceses han prolongado una parte central del proyecto de la Ilustración al desarrollar una enrevesada teoría y unas construcciones lingüísticas teóricas diseñadas para alardear de la singularidad y superioridad de la humanidad y, al mismo tiempo, plantear dudas sobre la existencia de una Naturaleza independiente del lenguaje y la cultura humanos. Para los posmodernos, los humanos no forman biológicamente parte de la Naturaleza.

 

La politización de la ciencia y el ecocidio

 

Ehrenreich y McIntosh señalan además que “las perspectivas posmodernas van más allá de una crítica del mal uso de la biología para ofrecer una crítica de la propia biología que se hace extensible a toda la ciencia y, a menudo, a la noción misma de pensamiento racional”. Ehrenreich y McIntosh valoran como uno de los puntos fuertes del análisis posmoderno la idea de Foucault de que el poder está en todas partes, incluso en lo que se presenta como la verdad. Así, como un vestigio de los análisis marxistas, los posmodernos afirman (según Zimmerman) que “lo que pasa por ser una verdad objetiva es una construcción generada por elites motivadas por el poder”. Para contrarrestar el control hegemónico de la verdad por parte de la elite en el poder, los posmodernos sostienen que “la verdad debería se el resultado de negociaciones en las cuales se escuchasen tantas voces como fuera posible”. Zimmerman llega a sugerir que incluso la Ecosofía-T[vii] de Arne Naess es un enfoque motivado por el poder, debido a que promueve el esfuerzo de Naess por la Autorrealización y su deseo de estar en lugares salvajes.17 La teoría posmoderna acerca de la verdad sirve, supuestamente, a sus preocupaciones democráticas mientras que, al mismo tiempo, le resta legitimidad a toda comprensión biológica de los humanos y, en esencia, socava el esfuerzo continuo de las ciencias teóricas en pos de una verdad objetiva (o imparcial). Cuando el mundo es visto exclusivamente desde la perspectiva del “poder” político, la verdad, al igual que todo lo demás, debe ser “negociada”.

Aunque Ehrenreich y McIntosh están de acuerdo en que “la ciencia necesita una revisión rigurosa y continua”, coinciden con el evolucionista Stephen Jay Gould cuando dice que “algunos hechos y teorías son verdaderamente universales (y ciertos) –y eso ninguna tradición cultural puede cambiarlo- (...) no podemos permitir a una corriente de izquierdas supuestamente amistosa estar eximida de la crítica desde posiciones antiintelectuales”. Por supuesto, esto se opone a la afirmación posmoderna de que todo conocimiento es construido socialmente y, en concreto, pone en tela de juicio la perspectiva de Donna Haraway de que el conocimiento debería ser únicamente “relativo” y local. Pero existen formas de conocimiento legítimas que son tanto universales como locales. Por ejemplo, el paleontólogo Niles Eldredge señala que los pueblos cazadores-recolectores tienen un profundo conocimiento de sus ecosistemas locales. Su clasificación de plantas y animales coincide, a menudo de manera exacta, con la desarrollada por los biólogos. Eldredge concluye que “cuando comparamos listas de plantas y animales hechas por la gente del lugar con las listas de los biólogos profesionales, se confirma nuestra idea de que las especies son entidades reales en el mundo natural, y no simples productos de la imaginación clasificatoria del mundo occidental”: en otras palabras, el conocimiento no es tan culturalmente relativo y reducible a “construcciones sociales”.18

El distinguido teórico de la ética Bernard Williams también criticó recientemente tanto a los posmodernos como al pragmático Richard Rorty por denigrar y relativizar el concepto de verdad. Williams dice que los deconstructivistas “parten de la sorprendente suposición de que la sociología del conocimiento está en una mejor posición para plantear la verdad acerca de la ciencia de lo que la ciencia lo está para hacerlo sobre la verdad acerca del mundo”. Los físicos y biólogos tampoco están demasiado satisfechos con la descuidada politización de, y la subjetiva desconfianza respecto a, sus especialidades.19 De modo que tenemos tanto a la derecha como a la izquierda politizando la ciencia para que sirva a sus respectivas agendas.

En un artículo sobre el constructivismo social y la ecología profunda, Mick Smith afirma que yo mantengo que (1) “la actual teoría científica [es] una representación adecuada e inalterable del mundo tal y como es realmente (...) que nos proporciona un acceso privilegiado a la verdad”, (2) que al apoyar la teoría genética, también estoy apoyando las aplicaciones tecnológicas de la misma, (3) que aunque critique el humanismo antropocéntrico, en realidad, sigo dentro del paradigma modernista ilustrado al apoyar a las ciencias naturales en su intento de proporcionar una descripción y comprensión verdaderas de la Naturaleza, y (4) que Paul Shepard y yo somos sociobiólogos y deterministas biológicos por sostener que la biología tiene un importante papel que jugar en la comprensión del comportamiento y la naturaleza humanos.20 Las afirmaciones de Smith me parece que representan los típicos argumentos falaces posmodernos del tipo discutido más arriba. Debido a mi formación como filósofo de la ciencia, soy bastante consciente de que la ciencia experimenta cambios. Smith parece ignorar deliberadamente mis declaraciones explícitas sobre la necesidad de ser escéptico con respecto a una ciencia que alguna vez alcance la Verdad final y completa. También hago la habitual distinción entre la ciencia teórica y sus aplicaciones (tecnociencia aplicada); apoyo la primera mientras que tengo serias reservas acerca de una gran parte de la segunda. Con respecto a (4), en lo esencial, como he tratado más arriba, estoy de acuerdo con los análisis presentados por Ehrenreich y McIntosh y por Fred Bender.

Inspirado por las ideas de Spinoza acerca de los tres niveles de conocimiento, Arne Naess (un importante filósofo teórico de la ciencia) hace una distinción decisiva entre los “contenidos de la realidad” y la “estructura de la realidad”. La descripción de Naess de las “Gestalts” como los “contenidos” fundamentales de la realidad es su versión del no-dualismo.[viii] La ciencia teórica, por su parte, proporciona una descripción de la estructura de la realidad y, tanto los contenidos como la estructura de la misma, son independientes de la relativización de la construcción social. Como análisis filosófico del conocimiento, pienso que Naess va bien encaminado lo que, por supuesto, contradice y debilita el análisis sociológico posmoderno de la verdad y el conocimiento.21

En febrero de 1992, programada para coincidir con la conferencia de la ONU sobre medioambiente de Río, la Academia Nacional de Ciencias de los EE.UU. y la Royal Society de Londres (reconociendo, en lo esencial, lo correcto de los primeros análisis de Paul Ehrlich y otros ecologistas de los años 60 y 70) anunciaron conjuntamente que el crecimiento de la población mundial en casi 100 millones de personas al año era la “razón fundamental” de la pérdida de bosques, del calentamiento global y de la tasa de extinción de especies. Dijeron que “el futuro del planeta pende de un hilo” e hicieron un llamamiento a la rápida estabilización de la población mundial. Ese mismo año, más tarde, 1.575 científicos de 69 países, de entre los más destacados del mundo, incluidos 104 premios Nobel, firmaron el Aviso a la Humanidad de los Científicos del Mundo de 1992, donde afirmaban que “los seres humanos y el mundo natural llevan caminos enfrentados (...) nosotros, los firmantes, miembros de la comunidad científica mundial, avisamos a toda la humanidad de lo que nos espera. Es necesario un gran cambio si se quiere evitar un enorme sufrimiento humano y no se quiere mutilar irremediablemente nuestro hogar global en este planeta (...) No queda más que una o unas pocas décadas antes de que se pierda la oportunidad de evitar las amenazas a las que ahora nos enfrentamos (...)”. En 1993, cincuenta y ocho Academias Nacionales de Ciencias de todo el mundo se unieron para redactar una declaración similar. Recientemente, Lester Brown ha analizado el deterioro ecológico global exponencial que ha seguido teniendo lugar tras la conferencia de Río y los avisos de los científicos mundiales.22

Es significativo que Fred Bender comience The Culture of Extinction con un detallado resumen científico de 40 páginas acerca de la crisis ecológica global: desde la superpoblación, el calentamiento global y la reducción de la capa de ozono, hasta la pérdida de biodiversidad, la destrucción de hábitats, el colapso de los ecosistemas, la contaminación tóxica, la degradación de los océanos, la pérdida de tierras cultivables, la escasez de agua dulce y la deforestación; el conjunto de lo que él llama “ecocidio”. Las políticas del tipo “seguir como siempre”[ix], como el desarrollo sostenible, podrían permitirnos crecer durante unas pocas décadas más. Basándose en los modelos informáticos de 1990 de Donella Meadows y otros, Bender afirma que, evidencias sólidas sugieren “que el momento en el que se superará la capacidad de carga del planeta y en el que ocurrirá el colapso tendrán lugar durante el presente siglo” a menos que tenga lugar, con rapidez, un importante cambio social (en la actualidad, los análisis de la huella ecológica indican que, en realidad, la capacidad de carga comenzó a superarse en los años 70). Un análisis similar, centrado específicamente en la extinción de especies y la pérdida de hábitats, ha sido realizado por el investigador de la Universidad de Hawái, Franz Broswimmer, en su libro Ecocide. Las estimaciones actuales son que se están extinguiendo 30.000 especies cada año, en comparación con las 1.000 especies anuales de la década de los 70, en lo que los científicos llaman la Sexta Extinción Masiva de Especies. Los análisis de la crisis ecológica global proporcionados por Bender y Broswimmer reflejan el consenso general entre las organizaciones científicas mundiales.23 Arne Naess, al igual que Bender, ha considerado diversos escenarios derivados del colapso de los ecosistemas para el siglo veintiuno que, según él, podrían tener como resultado duras medidas totalitarias por parte de los gobiernos dirigidas a restaurar el orden. Naess espera que un enfoque ecologista profundo más racional evite tanto el colapso ecosférico como las medidas totalitarias.24 Al tratar de socavar la imparcialidad y la “objetividad” de las ciencias naturales y biológicas, la postura constructivista social posmoderna socava la credibilidad de las advertencias de los científicos acerca del estado ecológico del mundo.

Por supuesto, el rechazo a aceptar el consenso científico ecológico global cambia por completo el panorama en cuanto a las prioridades sociales y a la necesidad de una cosmovisión y un cambio social radicales. Durante décadas, la derecha política, a través de Julian Simon y sus seguidores, ha criticado el consenso científico, diciendo que no existe un problema de superpoblación ni una crisis ecológica global. En 1995, se publicó un libro del periodista ambiental Greg Easterbrook que expone que el medioambiente está mejor que nunca. Easterbrook está influido, en parte, por el enfoque de la Nueva Era de Pierre Teilhard de Chardin.25 Más recientemente, la izquierda ha encontrado a su paladín disidente ecológico en el joven estadístico danés Bjorn Lomborg, quien, inspirado por Julian Simon, ha cuestionado todos los datos acerca de la deforestación, la pérdida de especies, las tasas de crecimiento de la población, el calentamiento global, etc. Lomborg dice que es un “chico de izquierdas” que quiere utilizar todo el dinero derrochado de manera innecesaria en la protección ecológica para promover el desarrollo en el Tercer Mundo y alimentar a los pobres. A medida que la situación ha evolucionado, los irresponsables puntos de vista de Simon y Lomborg se han convertido en un escándalo a escala mundial. Ehrlich y Diamond muestran que Simon es un ignorante en lo relativo a la ecología. En cuanto a Lomborg, el establishment científico, guiado por Peter Raven y otros miembros de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia, se dio prisa por refutar sus tesis en las páginas de Scientific American y otras publicaciones. Más recientemente, un equipo de científicos (el Comité Danés contra el

Fraude Científico) examinó el libro de Lomborg y decidió que es académicamente fraudulento. Sin embargo, concluyeron caritativamente que Lomborg, básicamente, se excedió al no comprender realmente la naturaleza del tema en cuestión.26 Criticar los puntos de vista de Simon y Lomborg, ¿fue simplemente otro juego de poder foucaultiano por parte de los científicos (tal y como dirían Zimmerman y los constructivistas sociales posmodernos), o más bien fue un intento por parte de los científicos para clarificar los hechos por el bien a largo plazo de los intereses de la humanidad y la Tierra?

 

Las religiones del mundo contra el Nuevo Creacionismo

 

Como hemos visto, la nueva generación de historiadores ambientales posmodernos y de “ecofilósofos” neopragmáticos se ha vuelto cada vez más conservadora y reaccionaria en cuanto a la ciencia evolutiva y al consenso científico ecológico global, y, de hecho, ha retrocedido lentamente hacia el tradicional “refugio antropocéntrico” occidental. Como ha señalado el filósofo Roderick French en relación al tradicional enfoque antropocéntrico occidental, “es muy inquietante (...) considerar la idea de que la formación de la consciencia humana mediante el estudio de la literatura, la filosofía, la historia, la religión y otras disciplinas relacionadas puede, de hecho, inculcar valores y comportamientos que ponen en peligro la continuidad de la propia vida”.27

Los teólogos cristianos tradicionalmente han dado una de cal y otra de arena respecto a la crisis ecológica pero, a partir de los años 80, bajo el empuje del teólogo católico ecológicamente radical Thomas Berry y de Mary Tucker, profesora del curso sobre “Religiones del mundo y ecología” de la Universidad de Harvard (que estuvo influida por Berry), se han hecho progresos significativos para alertar y radicalizar a los líderes religiosos del mundo acerca de la naturaleza catastrófica de la crisis ecológica global y el rechazo del antropocentrismo.28

En 1997, el patriarca de la Iglesia Ortodoxa Griega, Bartolomé I, hizo la siguiente declaración:

 

Cometer un crimen contra el mundo natural es pecado (...) Que los humanos causen la extinción de especies y destruyan la diversidad biológica de la creación de Dios (...) que los humanos degraden la integridad de [la] Tierra al causar cambios en su clima, desnudándola de sus bosques naturales o destruyendo sus humedales (...) que los humanos contaminen las aguas de la Tierra, su suelo, su aire y su vida con sustancias venenosas, todos ellos son pecados.

 

Anteriormente, el Papa había conmocionado al mundo con su declaración sobre la abrumadora evidencia que apoyaba la evolución darwiniana. En junio de 2002, Bartolomé I y Juan Pablo II hicieron pública una “Declaración Común” sobre el medioambiente afirmando “nuestro deseo de que [el diseño de Dios] sea desarrollado mediante nuestra cooperación para restaurar su armonía original”.29

Las religiones, tanto en los países ricos como en los pobres, están comenzando a asumir un papel de liderazgo para encarar las dimensiones globales y locales de la crisis ecológica. Durante muchos años, el Dalai Lama ha sido un abierto defensor de la responsabilidad ecológica y la protección de los ecosistemas y la fauna salvaje del Tibet. El monje budista Sulak Sivaraksa es un líder de la Asamblea de los Pobres, que combina los enfoques de la justicia social y la ecología para proteger los bosques y la vida salvaje (y el hogar de los pueblos indígenas) en Tailandia. Sivaraksa, Thich Hanh, Gary Snyder y la budista/ecologista profunda estadounidense Joanna Macy han sido reconocidos como figuras decisivas para dirigir el budismo de todo el mundo hacia una nueva tercera fase de activismo social y ecológico. Además, el teólogo cristiano brasileño Leonardo Boff ha escrito que, desde finales de los años 60, la teología de la liberación se ha movido progresivamente de una preocupación por los pobres, negros e indios hambrientos y por la opresión de la mujer, hacia una nueva preocupación por la teología ecológica y la ecología espiritual centrada en la destrucción de las especies y ecosistemas salvajes y basada en la “autonomía” y el “valor intrínseco” de los mismos. Boff dice que “de acuerdo con esta teología”, en la que los humanos y la sociedad “forman parte integrante de la Naturaleza”, “la injusticia social se convierte en injusticia ecológica”.30

El conflicto entre una cosmovisión de libre mercado capitalista y crecimiento económico ilimitado y una cosmovisión ecológica fue claramente puesto de relieve en 1995, cuando Thomas Berry hizo la dramática afirmación de que “ya estamos al borde de una disfunción [ecológica] total del planeta (...) [lo que] requiere una reducción drástica en los procesos de saqueo llevados a cabo por la economía comercial industrial [y] un cambio drástico y total del modo de vida”. Esto contrasta fuertemente con el experto de Nueva York, Thomas Friedman, y su apoyo incondicional a la globalización económica (The World is Flat) mediante la que los estilos de vida super-consumistas estadounidenses se extienden a China, India y los rincones más alejados del globo; los ricos se hacen más ricos mientras que los pobres se hacen más pobres; y las empresas multinacionales mandan cada vez más sobre el mundo. George Monbiot escribía el año pasado [2005] en The Guardian que la economía moderna ve el crecimiento ilimitado como la cura a todas las enfermedades del mundo, mientras que el calentamiento global “hace ver a nuestros economistas como fantasiosos utópicos…”. En el Parlamento de las Religiones del Mundo de 2004 que tuvo lugar en España, en el cual se hizo énfasis en la espiritualidad y la ecología, el rabino Michael Lerner recibió los mayores elogios por su crítica de la globalización como una “desalmada religión del Mercado” –una cosmovisión global que “actúa como una religión proselitista, prometiendo la salvación mediante el consumo, los aparatos tecnológicos y el poder económico”.31

La declaración religiosa/ecológica más radical aparecida recientemente es el documento “God’s Earth Is Sacred” del Concilio Eclesiástico Mundial (disponible en su página web). En él, se rechaza la idea de “seguir como siempre” y se hace un llamamiento en pro de una drástica reducción del consumo y la producción económica, junto con la protección de los ecosistemas y las especies. Enfrentarse a la crisis ecológica global, dice que es “el imperativo moral más importante de nuestra época”. Sin embargo, la omisión más flagrante de todo este despertar religioso ecológico radical, de Thomas Berry al Concilio Eclesiástico Mundial, ¡es la falta de toda referencia a la superpoblación humana! Han aceptado y promocionado la mayor parte del consenso científico global excepto uno de sus aspectos más importantes. Necesitan estudiar Collapse de Diamond y One with Nineveh de los Ehrlich y representar el mundo desde un análisis y una crítica ecológica globales.

Mientras que los líderes religiosos del mundo están tomando en este momento posiciones ecológicamente radicales y alineándose con la comunidad científica mundial y la postura del movimiento de la ecología profunda, el movimiento republicano de derechas del gobierno de George W. Bush, el “Wise Use movement”[x], se encuentra en connivencia con los fundamentalistas cristianos apocalípticos que ven el colapso ecológico como “una buena señal”. El periodista Glenn Scherer proporciona un análisis excepcional de los cristianos apocalípticos antiecológicos del “fin de los tiempos” y de cómo han tomado el control político del Congreso de los EE.UU. El mismo análisis fue repetido por el veterano periodista Bill Moyers cuando, en 2004, recibió el premio Global Environment

Citizen de la Facultad de Medicina de Harvard.32

¡Qué ironía que académicos tan formados como los deconstructivistas izquierdistas posmodernos terminen convertidos en “nuevos creacionistas” que toman posturas científicas y ecológicas similares a las de los creacionistas bíblicos cristianos de derechas! Y que ahora, algunos teólogos (que han sido tradicionalmente dogmáticos) estén al frente del movimiento ecológico radical, mientras que filósofos, supuestamente sin prejuicios (como los neopragmáticos), se hayan quedado atrás convertidos en antropocentristas muy poco preocupados por la ecología. El ecofilósofo Jack Turner (en The Abstract Wild) se acerca mucho a expresar mis pensamientos cuando dice que, a pesar de su formación en la tradición filosófica occidental, “desconfí[a] de dicha tradición, de sus medios y sus fines, aunque siga estando a su servicio”.33 Dada la actual postura reaccionaria de la mayor parte de la filosofía occidental (incluida la nueva generación de “ecofilósofos”), que parece incapaz de superar su pasado antropocéntrico biófobo, estoy empezando a sentirme más solidario con los teólogos ecológicos radicales del mundo.

 

II. DE GUHA A CRONON: LA DECONSTRUCCIÓN POSMODERNA DE LA NATURALEZA SALVAJE[xi]

 

La fase más reciente de las críticas a la Naturaleza salvaje[xii] comenzó en 1989 con el ecologista social hindú Ramachandra Guha quien, en un artículo muy influyente, asumió el papel de portavoz del Tercer Mundo proporcionando una “crítica tercermundista”.34 Calificándose como un “simpatizante exterior”, Guha decía que el movimiento de la ecología profunda no es más que una tendencia radical del movimiento estadounidense de la preservación de los ecosistemas salvajes, que tiene poca relevancia para las verdaderas cuestiones medioambientales a las que se enfrenta la humanidad –justicia social, consumo excesivo por parte de los ricos y militarización (Guha considera que esos son “los mayores peligros para la integridad del mundo natural”). Guha va incluso más allá sugiriendo que “en el contexto estadounidense, un movimiento por la ecología verdaderamente radical debería trabajar por una síntesis entre una tecnología adecuada, unos modos de vida alternativos y un movimiento a favor de la paz”. Guha se refiere eufemísticamente a la India como un “país densamente poblado”. Bajo cualquier perspectiva ecológica realista, la India está extremadamente superpoblada y, en la actualidad, ha superado a gran velocidad a China como el país más poblado del mundo. Dado el consenso científico ecológico global, uno se queda atónito al ver tal caracterización de la crisis ecológica.

Guha está disgustado con las reservas naturales establecidas en la India en la década de los años 70 por la primera ministra Indira Gandhi, en colaboración con organizaciones conservacionistas internacionales, para proteger los tigres y otras especies amenazadas. Guha rechaza la perspectiva de “que la intervención en la naturaleza deba estar guiada principalmente por la necesidad de conservar la integridad biológica en lugar de las necesidades humanas”. En su opinión, las reservas para tigres de la India (que también protegen a muchas otras especies amenazadas) son un ejemplo de “imperialismo ecológico elitista” que tiene como resultado “una transferencia directa de recursos de los pobres a los ricos”. Guha también afirma que los parques y áreas salvajes protegidas[xiii] estadounidenses (al igual que los del Tercer Mundo) están concebidos principalmente como atracciones turísticas para los ricos. “La Ecología Profunda”, dice, “corre en paralelo a la sociedad de consumo sin cuestionar seriamente sus bases ecológicas y sociopolíticas”. Las cuestiones ecológicas, para Guha, son ante todo cuestiones de justicia social humana. Es más, la distinción antropocéntrico-biocéntrico[xiv] de la ecología profunda es “en gran parte falsa”. Le disgusta la atracción de la ecología profunda por las tradiciones orientales como el taoísmo, el hinduismo y el budismo como bases para su ecocentrismo, afirmando que dicha atracción está motivada políticamente para proporcionar un “linaje auténtico” y para presentarse como una filosofía universal (y no como una filosofía particular estadounidense).

Guha cita el libro Deep Ecology de Devall y Sessions, sin embargo dicho libro, incluso con sus defectos, contiene suficiente información como para atajar la mayor parte de sus errores acerca de la ecología profunda. Si hubiera leído el libro con más cuidado, se habría dado cuenta de que el movimiento de la ecología profunda no está centrado exclusivamente en los territorios salvajes. Por ejemplo, el biorregionalismo es destacado en el libro como un modo de vida ecológicamente razonable para la gente de todo el mundo. Hay una crítica sobre la tecnología inadecuada. En dicho libro, Guha también habría encontrado críticas acerca del consumo excesivo por parte de los ricos. El autor hindú rechaza la atracción por las religiones orientales como una “estratagema política” sin que parezca darse cuenta de que, por ejemplo, Arne Naess es una reconocida autoridad mundial en la filosofía de Gandhi y de que incorporó a éste dentro de su propia filosofía ecológica (la Ecosofía-T). Además, Gary Snyder se formó durante diez años como monje zen en Japón y basa su filosofía y su práctica de la ecología profunda en el zen.35 En resumen, el conocimiento de Guha acerca del movimiento de la ecología profunda parece estar enormemente distorsionado. Y Guha no es el portavoz “imparcial” o representativo del Tercer Mundo por el que muchos lo toman. Hay muchas personas por todo el Tercer Mundo que le dan una alta prioridad a los esfuerzos por proteger la biodiversidad y la Naturaleza salvaje en sus países. Es más, ni siquiera es necesariamente un portavoz representativo de la India. Por ejemplo, la famosa física/ecofeminista hindú Vandana Shiva, afirma que la insistencia por parte de la ecología profunda sobre el valor intrínseco y la protección de las especies y hábitats salvajes es la única forma de asegurar un modo de vida saludable a largo plazo para los pobres del mundo.36 A pesar de sus errores, no obstante, Guha pone el dedo en la llaga: la cuestión del desplazamiento de pueblos indígenas de sus hogares para crear reservas con el fin de proteger los ecosistemas salvajes, las especies amenazadas y la continuidad del flujo evolutivo de la Naturaleza salvaje.

Una crítica mucho más sistemática y exhaustiva del concepto de Naturaleza salvaje[xv] fue desarrollada a partir de 1991 por J. Baird Callicott, uno de los más destacados divulgadores de la ética de la tierra de Leopold. Resumiendo la postura de Callicott, en primer lugar dice que la razón original para proteger los territorios salvajes planteada por John Muir fue su valor estético y espiritual. Pero esto es engañoso, Muir también rechazaba el antropocentrismo de lo que el llamaba el “Hombre Dueño y Señor”: para Muir, los seres salvajes no-humanos tienen el derecho a existir por y para sí mismos, lo que requiere la protección de grandes extensiones de territorios salvajes que les sirvan de hábitat. Thoreau fue el primer pensador moderno en enfatizar la importancia crucial de proteger el carácter salvaje de la Tierra; Muir concordaba con Thoreau y enfatizaba el papel del antropocentrismo en la destrucción de lo salvaje.37 En segundo lugar, según Callicott, la conservación de las áreas salvajes[xvi] es una estrategia defensiva que, a largo plazo, tiene todas las de perder. En tercer lugar, de manera parecida a Guha, Callicott dice que los territorios salvajes son un concepto exclusivamente estadounidense y no exportable, que ocasiona el desalojo de los pueblos indígenas de sus hogares en las zonas salvajes que aún quedan en el Tercer Mundo. En cuarto lugar, es un concepto etnocéntrico. Ningún territorio salvaje es prístino (no tocado por la mano del hombre): los pueblos nativos gestionaron y, en ciertos casos, alteraron el paisaje mediante el fuego y otros medios. En quinto lugar, la teoría ecológica reciente dice que los ecosistemas están en un proceso de cambio e inestabilidad constante, mientras que, según Callicott, la conservación de los territorios salvajes da por hecho la estabilidad de los ecosistemas. Y en sexto lugar, al excluir una ocupación humana permanente, el concepto de territorio salvaje refuerza una separación filosófica y real entre los humanos y la naturaleza.

Al contrario que Guha y sus colegas, centrados exclusivamente en la justicia social, Callicott tiene un amplio conocimiento de la literatura ecológica y es consciente de la necesidad de la protección de los ecosistemas y las especies. Él propone sustituir el concepto de áreas salvajes[xvii] legalmente declaradas por el de “reservas de biodiversidad”, para proteger la biodiversidad y los hábitats ecológicos. Pero en su antología The Great New Wilderness Debate, Callicott y Michael Nelson insisten en que esas “reservas de biodiversidad” deben ser gestionadas. ¿Qué es lo que tienen Callicott y Nelson en contra de lo salvaje no gestionado? ¿Sienten la necesidad de “controlar la Naturaleza” mediante su gestión? Quizás el debate más perspicaz tuvo lugar entre Callicott, el biólogo de la conservación Reed Noss y Dave Foreman. Noss y Foreman parecen responder satisfactoriamente a la mayor parte de los argumentos de Callicott.38

Además de su alternativa de las reservas de biodiversidad, Callicott apoya el concepto de “desarrollo sostenible”. El biólogo Edward Grumbine ha rebatido la propuesta de desarrollo sostenible de Callicott. El desarrollo sostenible supone demasiada gestión y desarrollo, y va unido a la visión de Callicott de una “sociedad tecnológica global”. Grumbine defiende que Callicott aporta “muy poco acerca del tipo de límites” que serán necesarios para las futuras sociedades ecológicamente compatibles.39 Callicott parece ser totalmente ajeno a la gran cantidad de literatura que critica el desarrollo sostenible. Y, al igual que los líderes reformistas de las organizaciones ecologistas de los años 80, Callicott parece haber regresado a un análisis anterior al de los “límites del crecimiento”, mientras promociona la postura, mucho menos radical, que Fred Buell llama “modernización ecológica”. Por otro lado, Arne Naess ha propuesto que se sustituya el concepto de desarrollo sostenible, ecológicamente erróneo, por el de “sostenibilidad ecológica”.40

El constructivismo social posmoderno entró de manera dramática en el debate de la mano del trabajo del historiador ambiental William Cronon, “The Trouble with Wilderness; or Getting Back to the Wrong Nature”.41 En 1995 aparecieron fragmentos publicados en el New York Times Magazine y otros periódicos, con títulos como “Inventing the Wilderness” e “Is Wilderness a Threat to Environmentalism?” En 1990, el destacado historiador ambiental Donald Worster entabló un debate con los nuevos historiadores ambientales posmodernos. Worster decía que Cronon y Carolyn Merchant trataban de “reducir la historia ambiental a la historia social y de adoptar los argumentos causales y las preocupaciones morales de ésta última –la importancia del género, la raza, la clase, etc”. Cronon ha redefinido tan ampliamente el medioambiente como un paisaje cultural que casi podría “englobar a cualquier lugar de la Tierra, incluso a hospitales y bases militares”.42

El artículo de Cronon hace uso de los argumentos de Guha y Callicott, pero añade el tema posmoderno de que la Naturaleza y los territorios salvajes son conceptos culturales que necesitan ser “reinventados”. El estilo de Cronon parece inusualmente ambiguo y sinuoso, y gran parte de la contundencia de su argumentación se basa en eso. Por ejemplo, Cronon dice que “los territorios salvajes representan una seria amenaza para el ecologismo responsable de finales del siglo XX”. Pero, ¿está hablando del concepto de territorio salvaje o del paisaje físico al que dicho concepto se refiere? Resulta que de ambos. Para Cronon, la idea euro-americana de territorio salvaje es romántica y está basada en inexactitudes históricas como, por ejemplo, no tener en cuenta hasta qué punto la superficie de la Tierra ha sido alterada respecto de su “prístino” estado por los pueblos indígenas. Siguiendo a Callicott, Cronon dice que su crítica “no se dirige contra la naturaleza salvaje, ni siquiera contra los esfuerzos por preservar grandes extensiones de tierras salvajes”. Pero esto es engañoso, porque Cronon en última instancia se pone del lado de Guha. Para Cronon, lo “esencial” es que el “ecologismo responsable” necesita ser redirigido desde la protección de amplias zonas salvajes por todo el mundo (para las especies salvajes y la protección de la biodiversidad) hacia una preocupación por nuestros “patios traseros”: lugares como las ciudades y otras zonas donde “vivimos, trabajamos y jugamos”.

Los conocimientos de Cronon acerca de la ciencia ecológica parecen un tanto escasos: por ejemplo, dice que el árbol genéticamente domesticado que crece en nuestro patio trasero es tan salvaje y “distinto” como el que lo hace en un bosque maduro. En una valiosa crítica ecológica sobre Cronon, el biólogo de la conservación Donald Waller le llama la atención acerca del ejemplo del árbol y explica cómo entienden y clasifican los ecosistemas salvajes los biólogos de la conservación.43 En referencia a otro ejemplo de esa confusión científica, David Kidner (en su excelente crítica del constructivismo social) critica a Cronon por sugerir que muchos de los dramáticos problemas ecológicos globales (calentamiento global, reducción de la capa de ozono, pérdida de biodiversidad) “existen principalmente como representaciones simuladas en complejos modelos informáticos de los sistemas naturales”.44 ¿Sugiere Cronon que los científicos están fabricando y “construyendo” los problemas ecológicos globales, y subestima de este modo dichos problemas para así poder poner el énfasis en la contaminación urbana local y las cuestiones de justicia social y ambiental?

Cualquier duda acerca de la dirección que siguen Cronon y sus colegas posmodernos debería disiparse teniendo en cuenta la orientación de los participantes y las cuestiones tratadas en la conferencia “Reinventing Nature” (organizada por Cronon e inspirada en su artículo), celebrada en 1994 en la Universidad de California en Irvine. El título de la conferencia viene tomado de la famosa obra “Cyborg Manifesto”[xviii], de Donna Haraway, quien también participó en la conferencia. Por ejemplo, Richard White analizó la lucha por la protección de los bosques maduros del noroeste del Pacífico en términos de los trabajadores (los leñadores) contra los recreacionistas[xix], mientras le quitaba importancia a las cuestiones ecológicas. Candice Slater y Carolyn Merchant acusaron a los ecologistas de tratar de volver a un paraíso perdido de Naturaleza prístina y salvaje. Giovanna DiChiro promovía la fusión entre ecologismo y justicia social. Katherine Hayles habló de la convergencia de la realidad virtual con las experiencias surgidas del mundo natural. Es significativo que el ecólogo Daniel Botkin fuese invitado a la conferencia de Cronon, aunque no pudo acudir. Parece ser que Botkin también rechaza los “límites al crecimiento” y el consenso científico ecológico global. Donald Worster ha criticado a Botkin por querer desarrollar casi toda la Tierra hasta el punto alcanzado en aquellos lugares donde ésta se ha convertido en “un cómodo hogar” para la civilización. “En el siglo veintiuno, la naturaleza”, según Botkin, “será una naturaleza hecha por nosotros”. Pero, ¿qué le ocurrirá entonces a las especies y ecosistemas salvajes que han hecho de la Tierra un sistema capaz de albergar vida?45

Los participantes de dicha conferencia realizaron salidas de campo a Disneyland, Sea World y el centro comercial South Coast Plaza, con su Nature Company, para observar cómo el mundo empresarial “reinventa” la Naturaleza. Si en el futuro se celebran más conferencias sobre la “reinvención de la Naturaleza”, una salida de campo más apropiada sería al Museo Nacional de Historia Natural, en Nueva York, para observar cómo los biólogos “inventan” la Naturaleza. En 1998, Niles Eldredge, el conservador de la Sala de la Biodiversidad de dicho museo, presentó una importante exposición llamada La Vida en Juego. En ella se explicaba el funcionamiento de los ecosistemas, los valores de la biodiversidad, la dependencia humana de los ecosistemas salvajes y lo que se podía hacer para evitar la Sexta Extinción Masiva de Especies. En el libro que acompañaba la exposición, Eldredge hace un apasionado llamamiento para proteger la biodiversidad y los hábitats de las especies que es, en sí mismo, una profunda refutación de la deconstrucción posmoderna. Eldredge dice que “al seguir anclados en la idea de que nos hemos escapado del mundo natural, pocos vemos la verdadera dependencia que nuestra especie tiene de la salud del sistema global”. Si no pueden acudir a esa exposición, ¡Botkin y el resto de participantes de la conferencia “Reinventing Nature” deberían leer el pequeño libro de Eldredge!46

Gary Snyder tiene poca paciencia con Cronon y los posmodernos. Él señala que los primeros ecólogos entendían que los ecosistemas estaban en flujo y cambio. Muchas sociedades pre-agrícolas causan un impacto relativamente mínimo en el entorno por lo que, en muchos casos, a dichos territorios se les debería llamar “prácticamente prístinos” en lugar de “prístinos”.47 Snyder dice que las posiciones de Cronon y Botkin son, “sencillamente, el desarrollo más sofisticado del ‘Wise Use movement’”. Cronon y los posmodernos no se dan cuenta de que “los territorios salvajes son el lugar en que se hallan los ecosistemas grandes y ricos y son, por tanto (entre otras cosas), un lugar donde vivir para los seres que no pueden sobrevivir en otro tipo de hábitat”.48

David Orr (cuyas sólidas opiniones en cuestiones ecológicas, con el paso del tiempo, han llegado a no tener nada que envidiar a las de Snyder, Arne Naess y Donald Worster) proporciona un resumen y una evaluación excelentes de lo que el llama “el Debate No-Tan-Grande acerca de los Territorios Salvajes”. La suposición básica –que la Naturaleza puede ser reinventada- “sólo es útil si uno considera a ésta una construcción social efímera. Si la Naturaleza está tan liberada de sus ataduras a la rígida realidad física, puede ser redefinida como a uno le venga en gana”. La afirmación de Cronon de que debemos redirigir nuestra atención a “lo salvaje” que hay en nuestros patios traseros es una “idea insignificante” cuando debemos “hacer frente a problemas globales como la extinción de especies, el cambio climático, las enfermedades emergentes y al colapso de ecosistemas enteros”. Orr hace referencia a la afirmación del historiador Peter Coates de que “el deconstructivismo irresponsable echa por tierra los argumentos para la conservación de especies amenazadas”. Al igual que Snyder, Orr también ve las perspectivas posmodernas como similares a las que se encuentran “únicamente en la extrema derecha política”. Él concluye que “el posmodernismo no proporciona ninguna base realista para un ecologismo viable e intelectualmente sólido”.49

El “debate acerca de los territorios salvajes” desde Guha a Cronon es sólo una pequeña parte de unas “guerras culturales” izquierdistas y unos conflictos intelectuales sociopolíticos mucho mayores. Se necesita mirar también, por ejemplo, al libro del urbanista Robert Gottlieb Forcing the Spring. Mark Dowie se refiere acertadamente a él como “un hito de la historia revisionista del ecologismo” que pone el énfasis en la contaminación urbana y la justicia ambiental humana como la esencia del ecologismo. La investigación de Gottlieb es superficial, describe a “los viejos conservacionistas de los territorios salvajes” como preocupados por proteger los territorios salvajes principalmente por motivos paisajísticos y recreativos. También describe a la bióloga Rachel Carson como alguien preocupado fundamentalmente por las cuestiones de la contaminación por pesticidas y la “calidad de vida”, mientras que ignora su postura ecológica y antiantropocéntrica más amplia. Gottlieb señala que la Nueva Izquierda (inspirada por Paul Goodman, Herbert Marcuse y Murray Bookchin en los años 60) estaba proponiendo un ecologismo urbano y social post-escasez centrado en la contaminación, las nuevas tecnologías y el problema del consumo excesivo (de forma muy similar a lo que hace Guha en la actualidad). El propósito del libro de Gottlieb es construir argumentos para la resurrección del ecologismo urbano de la Nueva Izquierda.50

Dowie extiende el análisis y el programa de Gottlieb para un “nuevo ecologismo urbano”. Utilizando la típica retórica izquierdista, tilda de “racistas” y “elitistas” a los viejos conservacionistas de los territorios salvajes (unos pocos lo eran pero no la mayoría) y comparte el “cambio en el énfasis, desde la esfera natural a la urbana, que ha transformado el ecologismo estadounidense (...) La preocupación fundamental del nuevo movimiento es la salud humana. Sus partidarios consideran la conservación de los territorios salvajes como (...) algo respetable pero sobrevalorado”.51 Dowie lleva a cabo un buen trabajo al detallar todas las debilidades del movimiento y las organizaciones ecologistas que, en las décadas de los 80 y los 90, bajo el ataque de la derecha republicana y las demandas de la izquierda para que adoptaran sus agendas de justicia social urbana como objetivo principal, han acabado siendo cada vez más ineficaces y estando cada vez más desorganizados y confundidos acerca de sus prioridades. Pero los escasos conocimientos de Dowie acerca de las realidades ecológicas y del consenso científico ecológico, tienen como resultado que sitúe las cuestiones de justicia social por encima de las ecológicas. Como la mayoría de los teóricos medioambientalistas de la justicia social/urbana que provienen de las tradiciones de la izquierda política, Gottlieb y Dowie parecen estar ideológicamente ciegos ante los detalles de los fundamentos históricos y biológicos del movimiento ecologista/conservacionista tal y como se desarrolló a partir de los escritos de Rachel Carson y del liderazgo de David Brower en el Sierra Club durante los años 60. En su libro, Gottlieb cita los estudios más importantes de la historia de este movimiento (John Muir and his Legacy de Stephen Fox y The History of the Sierra Club de Michael Cohen) pero parece no haber asumido el mensaje biológico/ecológico. Para la izquierda (incluidos los deconstructivistas posmodernos) todo es visto en términos de “raza, clase y género”. Para Gottlieb y Dowie, los primeros conservacionistas/ecologistas eran todos “racistas” y “elitistas”. Y ahora tenemos a Carolyn Merchant (una destacada historiadora ambiental posmoderna/ecofeminista) que ignora la extraordinaria comprensión ecológica y los logros de John Muir y afirma que era un racista.52

En última instancia, la versión del ecologismo de la justicia social y la Nueva Izquierda (originada por Bookchin y Marcuse y resucitada ahora por Gottlieb, Dowie, Guha, Cronon y los posmodernos) debería ser contrastada con estas observaciones de Gary Snyder:

 

Los pensadores de la ecología profunda insisten en que el mundo natural tiene valor por derecho propio, en que la salud de los sistemas naturales debería ser nuestra principal preocupación y en que tal preocupación es también la que mejor sirve a los intereses humanos (...) Está bien que el ámbito del movimiento abarque desde la fauna salvaje hasta la salud urbana. Pero no puede haber salud para los humanos y las ciudades que se aparten del resto de la naturaleza. Una postura ecologista radical adecuada no es en modo alguno antihumana. Captamos el dolor de la condición humana en toda su complejidad y añadimos el reconocimiento de lo desesperadamente amenazados que están ciertas especies y hábitats clave.53

 

III. BOOKCHIN, LA ECOLOGÍA SOCIAL Y EL DUALISMO NATURALEZA/CULTURA

 

Foucault, en general, tenía razón –el poder está casi en todas partes y, por supuesto, también en las tendencias izquierdistas (y posmodernas), que lo ven todo como políticas de poder. Como Fred Bender (un antiguo estudioso marxista) ha señalado, empezando por Marx, la izquierda ha rechazado la religión, incluidas las tradiciones espirituales religiosas que proporcionan una comprensión de la realidad que incluye técnicas para moderar la dominación del ego. Y, ahora, los posmodernos rechazan la razón y las pruebas imparciales (la búsqueda de la verdad) en favor de la (a menudo incendiaria) retórica. Esto nunca fue tan evidente como en el virulento juego de poder político de Murray Bookchin cuando, en julio de 1987, en la primera conferencia de Los Verdes estadounidenses en Amherst, Massachusetts, subió al estrado para arremeter contra la ecología profunda (y promover la ecología social).54 La ecología profunda ha sido promovida por Fritjof Capra y Charlene Spretnak, en su libro Green Politics,55 como la filosofía básica de Los Verdes. La diatriba de Bookchin incluía la afirmación de que la ecología profunda es un “agujero negro” –un “abismo sin fondo en el que formas e ideas difusas de todo tipo pueden ser completamente absorbidas hacia un vertedero ideológico tóxico”. La ecología profunda es misantrópica al ver a la humanidad como algo “feo” y antropocéntrico que está “superpoblando el planeta, devorando sus recursos y destruyendo su vida salvaje y la biosfera” (Bookchin al menos acertó en esta última parte -¿y a él? ¿Le parecerán bien esas cosas?). Junto con su violenta retórica, Bookchin insiste en todos los puntos retóricos de la derecha, con diversas acusaciones que se convirtieron en el repertorio habitual de las críticas izquierdistas a la ecología profunda: por ejemplo, relacionando las declaraciones de Earth First!, hechas por Dave Foreman (y la promoción, por parte de Michael Zimmerman, de la filosofía de Heidegger como una base para el movimiento de la ecología profunda) con el ecofascismo y el nazismo.

La polémica apareció en las páginas de The Nation. Kirkpatrick Sale vio una “campaña coordinada y planificada” cuando participo en un debate con Bookchin y su colega, Ynestra King, en la Conferencia de Estudiosos Socialistas en 1987, donde éstos arremetieron contra la ecología profunda y el biorregionalismo.56 Durante una importante conferencia ecofeminista celebrada en la Universidad de California del Sur, en 1987, King también dijo que “sólo existe una ecología, y esa es la ecología social”. Alston Chase señala cómo Sale fue repetidamente interrumpido mientras daba una charla sobre ecología profunda/biorregionalismo en una conferencia anterior en UCLA (“International Green Movements and the Prospects for a New Environmental/Industrial Politics in the U.S.”) co-patrocinada por el autor de Forcing the Spring, Richard Gottlieb.57 Chase, que es de derechas y crítico con la ecología profunda, dice que Gottlieb (y Bookchin) estuvieron tratando de extender el modelo de la Nueva Izquierda del Partido Verde alemán a los Estados Unidos: “el ecologismo no ha sustituido al marxismo sino que ha sido absorbido por él”. Sale concluyó que Bookchin, King y los demás, estaban, “en realidad, decididos a destruir la influencia” del movimiento de la ecología profunda.

Fred Bender tiene poca simpatía por la ecología social, a la que llama “el chauvinismo humano de la izquierda”. Él afirma que “la ecología social y el ecofeminismo siguen desarrollando las preocupaciones tradicionales de la izquierda histórica, en particular los análisis de, y la oposición a, la dominación de clase y género y las desigualdades injustificadas arraigadas en la Cultura de la Extinción”.58 En su estudio de los enfoques políticos en relación al entorno de los marxistas, los ecosocialistas y la Nueva Izquierda, el politólogo Robyn Eckersley, observa como Marx, al igual que Locke y otros liberales clásicos, “consideraba al mundo no humano como un mero terreno para la actividad humana, el cual sólo adquiría valor cuando se veía transformado por el trabajo humano o su prolongación –la tecnología”. En este aspecto, toda la tradición izquierdista no se ha desviado sustancialmente de la postura marxista original. Eckersley propone dos “pruebas de fuego” para determinar si una postura ecológica es adecuada: la preocupación por la superpoblación y la protección de los territorios salvajes (entendidos como el hábitat de especies salvajes). Tanto la ecología social de Bookchin como el ecofeminismo fracasan estrepitosamente en ambas pruebas.59

Como líder intelectual de la Nueva Izquierda, Bookchin era hostil al enfoque ecológico iniciado por William Vogt y continuado por Paul Ehrlich (los aterradores “neomaltusianos”) que alertaba acerca de la superpoblación, el consumo excesivo y la pérdida de territorios salvajes y hábitats de especies, y defendía la existencia de límites al crecimiento y a la expansión humana. Según Robert Gottlieb, “la cuestión ecológica para Bookchin era fundamentalmente una cuestión urbana”.60 Bookchin proponía un “anarquismo post-escasez” en el que los recursos y la producción humana son aparentemente ilimitados (de modo que no existe un problema de superpoblación). El ecólogo David Ehrenfeld cita a Bookchin diciendo: “por primera vez en la historia, la tecnología ha alcanzado un final abierto. El potencial para el desarrollo tecnológico (...) es virtualmente ilimitado”. Ehrenfeld critica el “ilimitado optimismo” de Bookchin y pregunta: ¿por qué éste abraza “el injustificado optimismo de un culto humanista cuyos esfuerzos por rediseñar el mundo a su propia imagen no han proporcionado más que una larga serie de fracasos cada vez peores”? Fred Bender señala la ironía de cómo Julian Simon se apropió de las ideas izquierdistas post-escasez de Bookchin, ¡transformándolas en un argumento “de la derecha” a favor del crecimiento “de la libre empresa” ilimitado y “sin trabas”!61

En un artículo de 1988 sobre las nuevas ecofilosofías, hay una fotografía de Bookchin conversando con el ecologista marxista Barry Commoner en la Conferencia de Estudiosos Socialistas de 1987. Chris Lewis observa que, en 1990, Commoner (en su libro Making Peace with the Planet[xx])

 

Se niega a aceptar los llamamientos a controlar el crecimiento de la población, a detener el crecimiento y desarrollo económicos y a transformar el mundo moderno. Defiende que, debido a que la humanidad vive en dos mundos, el mundo natural o ecosfera y un mundo social de su propia creación –la tecnosfera [Naturaleza/Cultura]-, la crisis ambiental no es un problema ecológico sino un problema social y político.62

 

En la actualidad, los debates Commoner-Ehrlich de la década de los 70 se deben observar bajo una nueva luz: Ehrlich representando la rama ecocéntrica científica/ecológica del movimiento ecologista (que se acabaría convirtiendo en el consenso científico ecológico global basado en la ecuación I=PAT) y Commoner representando esencialmente la agenda política antropocéntrica centrada en la contaminación urbana de la Nueva Izquierda. La exactitud, en lo esencial, de los análisis y esfuerzos de Ehrlich fue reconocida por la comunidad científica cuando, recientemente, le concedió el primer premio al Servicio a la Humanidad, de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia.

En 1989, Eckersley proporcionó una crítica de la ecología filosófica de Bookchin centrada en su teleológica interpretación de la evolución como proceso conducente a una mayor diversidad, complejidad y libertad, con los humanos en el peldaño más elevado de la escala evolutiva. Para Bookchin, los humanos han creado una “segunda naturaleza” que ha evolucionado a partir de la “primera naturaleza” –de nuevo, el viejo dualismo Naturaleza/Cultura. Según él, es necesario que los humanos incorporen la Naturaleza dentro de la Cultura añadiendo así “la dimensión de la libertad, la razón y la ética a la primera naturaleza” en una nueva síntesis dialéctica que llama “Naturaleza libre”. Marx había dividido la Naturaleza y la Cultura en el reino de la necesidad y el de la libertad, respectivamente, y la distinción de Bookchin entre primera y segunda naturaleza obviamente refleja esa separación. Al comparar a Bookchin con el sacerdote jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin, Eckersley muestra su preocupación acerca de que Bookchin estuviera dispuesto a utilizar la bioingeniería con la “primera naturaleza” salvaje y a “tomar las riendas de la evolución en aquellos campos en los que ya conozcamos la dirección de ésta y estemos ya preparados para, y seamos capaces de, echarle una mano”.63 Para Bookchin, dejar a la naturaleza y a las especies salvajes “seguir sus propios destinos evolutivos” (en palabras de Gary Snyder), por sí mismas, significaría que los humanos estarían siendo “demasiado pasivos”.

Bookchin dice seguir la tradición de Aristóteles, Hegel y Marx. En 1974, en los inicios de la ecofilosofía, el filósofo e historiador australiano John Passmore, dio con precisión en el clavo al señalar lo que es ecológicamente incorrecto en toda la tradición aristotélica y hegeliana/marxista.64 Para Aristóteles, “la naturaleza alcanza su óptimo cuando satisface completamente las necesidades del hombre –lo que, de hecho, constituye su razón de existir (...)” Esta tradición continuó, de acuerdo con Passmore, con la metafísica idealista alemana de Fichte y Hegel y fue incorporada al pensamiento de Marx, al de la Nueva Izquierda, al de Marcuse (y Bookchin) y al de Teilhard de Chardin. Marcuse continuó con las ideas de Fichte al decir que hay “dos tipos de dominio humano: uno represivo y otro liberador (...) Al mismo tiempo que [el hombre] civiliza la naturaleza, la libera, como también sugiere Hegel, de su ‘negatividad’, de su hostilidad hacia el espíritu”. La naturaleza no humana debe ser humanizada y espiritualizada. En la filosofía dialéctica cristianizada de Hegel, no había un amor perdido por la Naturaleza. Bender dice que, al igual que la base filosófica moderna del dualismo Cultura/Naturaleza, Hegel mantenía que la Naturaleza no tenía un valor intrínseco. Cita a Hegel diciendo que los humanos deberían “abusar de ella (...) y aniquilarla”. Hegel también afirma que “el Hombre al ser Espíritu no es una criatura de la Naturaleza”.65

Bender sostiene que, en última instancia, la distinción Naturaleza/Cultura es falsa y que no cuenta con el apoyo ni de la biología ni de otras ciencias; las culturas humanas contemporáneas siguen estando completamente embebidas en la Naturaleza salvaje y los procesos naturales. Su crítica de la ecología social de Bookchin continúa en la línea desarrollada por Eckersley. Bender dice que “la vaga noción de naturaleza ‘libre’ de la ecología social equivale nada menos que a la gestión planetaria absoluta, en apoyo de la intervención masiva y paternalista sobre la propia evolución”. Pero la postura de Bookchin es incluso más desastrosa y dramática. Tras intentar establecer que los humanos, mediante su Cultura, han abandonado la Naturaleza –evolucionando al margen de ésta en el reino completamente separado de la Cultura- Bookchin haría regresar a los humanos a la Naturaleza para que la integraran totalmente en la Cultura. La “naturaleza libre” es la forma que tomaría la Cultura tras haber envuelto a la Naturaleza salvaje. ¡Así todo será cultura! La tradición hegeliana es tan antropocéntrica, está tan llena de odio hacia la Naturaleza y (en el caso de Hegel) es tan ultraterrenal que es difícil ver cómo una postura ecofilosófica adecuada podría originarse a partir de ella. También la dialéctica es utilizada a menudo para insinuar la inevitabilidad de un progreso que, en muchos casos, es muy cuestionable.

Thomas Berry ha tratado de desenmarañar las inmensas implicaciones antiecológicas derivadas del enfoque acerca de la Naturaleza salvaje no humana presente en las tradiciones filosóficas y religiosas occidentales dominantes. Como discípulo de Teilhard, Berry ha intentado reinterpretar a éste desde una perspectiva ecocéntrica. Al contrario tanto de Teilhard como de Bookchin, él dice que “el proceso evolutivo alcanza su máxima expresión en la comunidad de la Tierra, vista en su dimensión global y no únicamente como una comunidad humana que reina triunfalmente dominando al resto de los componentes de la Tierra”. El curso espontáneo de la evolución y de la Naturaleza salvaje debe ser respetado y protegido.66

Según Bender, John Clark es, en la actualidad, “el filósofo más capaz” de la ecología social. Clark mantiene que la afirmación más característica de la ecología social es que “el impulso humano por dominar la naturaleza (...) es, principalmente, el resultado de la dominación de unos humanos sobre otros”.67 Warwick Fox ha criticado esa opinión y Eckersley parece estar de acuerdo con Fox.68 Bender también argumenta por qué esa afirmación de la ecología social no puede ser cierta: por ejemplo, históricamente, el antropocentrismo ha precedido a la dominación de unos humanos sobre otros. Bender también critica los intentos por parte de Clark de defender el antropocentrismo de la ecología social. Bender señala que, actualmente, Clark se considera un “ecologista social profundo”. Ha intentado distanciarse de la postura de Bookchin y ahora dice apoyar el biorregionalismo y “una amplia expansión de las zonas salvajes”. Pero, ¿cuál es la prioridad que tiene la protección de la biodiversidad (junto con los demás aspectos de la crisis ecológica) en la nueva adaptación de la ecología social de Clark? ¿Y cuál es la postura de la nueva “ecología social profunda” acerca de la superpoblación, el “anarquismo post-escasez” (crecimiento ilimitado) y la idea de que los humanos dirijan la evolución mediante la absorción de la Naturaleza salvaje por parte de la Cultura? Aparentemente, Clark ahora apoya (junto con Michael Zimmerman) la espiritualidad hegeliana antropocéntrica de Ken Wilber. ¿Está Clark de acuerdo con Wilber en que los pueblos primitivos tienen una forma de espiritualidad menos desarrollada?69 Bender piensa de otro modo. Más recientemente, Clark ha tratado de formar fuertes vínculos con el ecofeminismo. Lo que lleva a preguntarse cuál es su opinión acerca del constructivismo social y el “Cyborg Manifesto” de Donna Haraway.70

Recientemente, Clark ha dicho que mi enfoque y el de Naess son tan diferentes entre sí que representan dos concepciones distintas de la ecología profunda.71 Durante años he criticado la ecología social de Bookchin por muchas de las razones mencionadas más arriba, mientras que Naess (en un estilo más gandhiano) ha tendido a ser conciliador. Clark hace notar que Naess sostiene que el movimiento de la ecología profunda debe mantenerse separado de las preocupaciones por la justicia social (lo ideal sería, según Naess, que, estos movimientos se uniesen y cooperasen, dentro de lo posible, bajo el nombre general de movimiento Verde). Estoy de acuerdo con el enfoque táctico de Naess sobre esta cuestión pero Clark no lo está. Hasta donde yo sé, no discrepo con Naess en ninguna cuestión importante de la ecología profunda, incluido el delicado asunto de las consecuencias ecológicas de las políticas demasiado liberales relativas a la inmigración desde los países pobres a los ricos. Naess ha señalado, por ejemplo, que “los hijos de los inmigrantes adoptarán los funestos hábitos de consumo de los países ricos, incrementando de ese modo la crisis ecológica”, por no mencionar el estrés añadido a los ecosistemas y a la infraestructura social que están causando las crecientes presiones demográficas. En otras palabras, existen límites al crecimiento a menos, por supuesto, que uno crea que la Cultura se ha separado totalmente de la realidad biológica/ecológica (estas consideraciones son lo suficientemente serias como para no poder ser descartadas como una postura “racista” al estilo de las de Garrett Hardin). Dada la ecuación I=PAT, actualmente los científicos ambientales se refieren a los Estados Unidos como “el país más superpoblado del mundo”. Y tanto Jared Diamond como los Ehrlich han dicho que la inmigración hacia los países desarrollados debe ser sustancialmente reducida por motivos ecológicos.72 Este es un terreno clave en el que los movimientos izquierdistas de la justicia social (y, aparentemente, la “segunda generación” de ecofilósofos) parecen alejarse de una política ecológica y social sólida. Clark también discrepa totalmente con Naess y conmigo sobre esto. Finalmente, uno se ve obligado a preguntarse cómo podría ser la ecología social entendida como postura ecofilosófica si Clark reconociera las críticas realizadas por Eckersley, Fox, Bender y otros.

 

La increíble estrategia del posmodernismo -¡todo es Cultura!

 

El constructivismo social de los posmodernos proporciona una base nueva y original para la resolución de la cuestión Cultura/Naturaleza. No existe el dualismo Naturaleza/Cultura –la Naturaleza, o se convierte en una construcción social totalmente dependiente de la Cultura, o está totalmente integrada en, o eliminada por, la Cultura. Esto constituye una estrategia intelectual de tal magnitud que hace que el intento de Bookchin de conseguir influencia parezca minúsculo en comparación. Por ejemplo, el zoólogo australiano Peter Dwyer ha dicho:

 

El pensamiento moderno trata a la naturaleza como algo separado de la cultura y le ha asignado a la primera una prioridad ontológica (...) me gustaría modificar y, hasta cierto punto, poner patas arriba esa tradición (...) diré que, en la esfera de las cuestiones humanas, la cultura debe situarse primero y la naturaleza en una posición emergente.73

 

Pero, a menos que seamos creacionista bíblicos, hegelianos/marxistas o “nuevos creacionistas” posmodernos, la Cultura no está “separada” de la Naturaleza. Los humanos y sus culturas emergen de procesos cósmicos y biológicos y siguen estando completamente embebidos en dichos procesos. Bender proporciona amplios argumentos para apoyar la pertenencia de los humanos a la Naturaleza. La Tierra y muchas otras especies tienen una prioridad ontológica histórica sobre los humanos. Al rechazar la explicación científica de la evolución del Universo, poniendo en cuestión la veracidad de las ciencias físicas y biológicas, los posmodernos, en efecto, han puesto “patas arriba” las cosas en un inmenso intento de conseguir el poder que tiene implicaciones en muchos asuntos prácticos (como la prioridad de las cuestiones relativas a la justicia social sobre las ecológicas). Han puesto las cosas “patas arriba” hasta el punto de darle la vuelta a la realidad -¡todo es Cultura! Mediante un truco de prestidigitación intelectual, las ciencias sociales se convierten ahora en las fundamentales o “ciencias duras”, mientras que las ciencias físicas y biológicas se convierten en las ciencias “blandas” dependientes de la cultura. Este extraño golpe de poder intelectual ha tenido tanto éxito que, en la actualidad, ¡las ciencias sociales antropocéntricas y las humanidades son las que llevan las riendas! Actualmente, como resultado de su recientemente adquirida posición de poder, dichas ciencias proporcionan una base intelectual nueva y única para la destrucción ecológica de la Tierra y lo que ésta tiene de salvaje sólo soñada con anterioridad por los autores del Viejo Testamento y los pensadores modernistas de la Ilustración, desde Bacon, Descartes, Hegel, Marx y Bookchin, hasta los tecnoutópicos seguidores novoeranos de Teilhard de Chardin en Silicon Valley.

Como forma de resumir la crítica al posmodernismo antropocéntrico y de sus potencialmente devastadores impactos sociales y ecológicos, me gustaría remitirme al pequeño y perspicaz ensayo de Paul Shepard “Virtually Hunting Reality in the Forest of Simulacra”. Tras analizar los enfoques de Derrida, Rorty, Lacan, Lyotard y Foucault, Shepard dice,

 

Pero, ¿es [la deconstrucción posmoderna] realmente nueva o es una continuación de una postura vieja y antinatural a la que David Ehrenfeld ha llamado “la arrogancia del humanismo”? (...) A medida que los turistas acuden a sus (...) mundos de fantasía, los cínicos se refugian de los sobrecogedores problemas anunciando que todas las tierras son ilusorias. El posmodernismo deconstructivista racionaliza el último paso para eliminar la conexión: del relativismo a la negación. Parece más el acto final de una vieja historia que una perspectiva revolucionaria.

 

Y recodando al “nihilismo perfecto” de Nietzsche (la alegre afirmación de “fidelidad a la Tierra”), Shepard señala,

 

como alternativa, la dirección genuina e innovadora de nuestra época no es la rendición final a la anomia del sinsentido o a la huída a mundos de fantasía, sino la dirección opuesta –hacia la afirmación y la continuidad con algo más allá de la representación. El nuevo humanismo no es realmente radical. Como dice Charlene Spretnak: “la ecologización de la conciencia es mucho más radical de lo que los ideólogos y estrategas de las formas políticas actuales (...) parecen haberse percatado”.74

 

IV. EL ECOFEMINISMO Y ELMOVIMIENTO DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA

 

El ecofeminismo ha ido germinando desde mediados de los 70, pero irrumpe en la escena de la ecofilosofía en 1984 con el artículo de la socióloga australiana Ariel Salleh “Deeper than Deep Ecology: The Ecofeminist Connection”.75 Varias ecofeministas, incluida Patsy Hallen, han señalado que una gran parte del desarrollo del ecofeminismo ha tenido lugar como reacción a la ecología profunda.76 La mayoría de las ecofeministas (al igual que Bookchin y su ecología social), con la notable excepción de Charlene Spretnak, Hallen y unas pocas más, han visto al ecofeminismo como si estuviera en una competencia mortal con la ecología profunda. Antes de que empezaran los ataques, los teóricos de la ecología profunda miraban ingenua y positivamente tanto a la ecología social como al ecofeminismo. El artículo de Salleh fue el comienzo y, con pocas excepciones, las ecofeministas, de manera uniforme, han malinterpretado el movimiento de la ecología profunda; como consecuencia, la mayor parte de sus críticas han estado lejos de dar en el blanco. Por ejemplo, Salleh pensaba que la ecología profunda es un sistema racional y ético “masculino” (lo que no es cierto) y que las mujeres son física y emocionalmente más cercanas a la Naturaleza que los hombres (parece obvio que, en las alienadas culturas contemporáneas, esto varía fundamentalmente según las experiencias individuales de cada hombre o mujer). Como marxista que es, recientemente, Salleh ha intentado de modo caritativo “ayudar” a la ecología profunda proponiendo que ésta haga menos énfasis en el cambio de consciencia y más en las condiciones “materiales” de vida.77

La cuestión de la alienación de la ecología profunda masculina respecto de la Naturaleza (la mayoría de los teóricos de la ecología profunda son varones) ha sido un tema central de las críticas ecofeministas hasta la actualidad. [Dado que la mayoría de las intelectuales ecofeministas son posmodernas y constructivistas sociales muy centradas en lo urbano, se podría pensar de manera más convincente que dichas intelectuales son algunas de las personas más alejadas de la Naturaleza que existen en todo el mundo]. El montañero/filósofo Jack Turner señala que, debido a que la gente que pasa mucho tiempo en zonas salvajes y en cumbres de montañas a menudo tiene una perspectiva más amplia de la realidad, no es casual que muchos líderes de la conservación moderna (John Muir, David Brower, Arne Naess, George Sessions, Gary Snyder) hayan sido montañeros. Brower solía quejarse de que el Sierra Club fuera habitualmente dirigido por montañeros sin embargo, a partir de la década de los 80, fue dirigido por personas con máster en administración empresarial y otros burócratas y perdió su audacia y su perspectiva ecológica. En la misma línea, el filósofo William Barrett hacía referencia al comentario de Henri Bergson de que “la mayoría de los filósofos parecen filosofar como si estuvieran encerrados en la privacidad de su despacho y no vivieran en un planeta rodeado por un enorme mundo orgánico de animales, plantas, insectos y protozoos, con quienes su propia vida está vinculada en una única historia”. Barrett pensaba que la “primera lección (de los árboles y las rocas) es sacarnos de los estrechos y presuntuosos horizontes de nuestro humanismo”. Aunque Naess es citado a menudo como el “padre” o el “fundador” del movimiento de la ecología profunda, tal afirmación es engañosa. Naess dice que la fundadora del movimiento es la bióloga marina Rachel Carson. En su artículo original de 1973 sobre la ecología profunda, Naess señala que “un enorme número de personas en todos los países”, muchos de los cuales eran ecólogos de campo (tanto hombres como mujeres) que se identificaban con la Naturaleza salvaje, han llegado de manera espontánea a actitudes y creencias ecológicas profundas similares. Naess se veía a sí mismo proporcionando la articulación filosófica de un movimiento ecológico profundo mundial que ya llevaba existiendo una década.78

 

Cheney, Plumwood y Warren sobre la Ecología Profunda

 

Val Plumwood y Karen Warren son dos de las académicas ecofeministas contemporáneas más destacadas, e inicialmente ambas se basaban en gran medida en la obra de Jim Cheney. Cheney introdujo el ecofeminismo posmodemo en el mundo de la ecofilosofía a finales de los 80. Influido por Donna Haraway, defendió las narrativas biorregionales[xxi] locales y criticó la postura de Warwick Fox, a quien acusaba de promover una “identificación cósmica” universal y racional, en lugar de preocuparse por lo particular, lo social, lo histórico, lo personal y las “políticas de la diferencia”. Cheney desarrolló a continuación un enrevesado análisis afirmando que los seguidores de la “Ecosofia-S” (de “Stoic” [Estoico], de “Self-realization” [Autorrealización], o de ambos) –concretamente Warwick Fox, Bill Devall, Sessions y en menor grado Naess– están comprometidos con un “proyecto metafísico de salvación” que sitúa la postura de la ecología profunda “fuera del alcance de la negociación”. Al igual que la reacción de los estoicos ante la destrucción del mundo antiguo, los seguidores masculinos alienados de la Ecosofía-S quieren escalar hacia una “torre [metafísica] que se sitúe más a allá de la tragedia” (frase de Robinson Jeffer) para escapar de la desaparición del modernismo. Por supuesto, fue Naess quien inicialmente se inspiró en el sistema metafísico de Spinoza, y Cheney simplemente asume que la deconstrucción posmodema (con su rechazo de la metafísica, la verdad, etc.) es la postura correcta. Pero  ni siquiera la crítica a Cheney realizada por el académico estoico William Stephens, en la que dice que su comparación de la ecología profunda con el estoicismo es inadecuada y que el argumento es fundamentalmente ad hominem, ha disuadido a las ecofeministas de seguir utilizándolo.79

El artículo de Karen Warren de 1999 “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology” es el ejemplo más reciente de crítica ecofeminista a la ecología profunda.80 Warren conoce el programa de los Ocho Principios[xxii] pero comienza su artículo caracterizando la ecología profunda en los términos utilizados en la declaración original de Naess de 1972 y, en todo su artículo, utiliza ambos [el programa y la declaración] indistintamente. Parece extraño que, a estas alturas, Warren no sea aún capaz de comprender que el programa de los Ocho Puntos y el Diagrama Apron[xxiii] de 1984 reemplazaron a la declaración de 1972. Ella afirma que el propio programa de los Ocho Principios esta predispuesto hacia lo “masculino”, pero en ningún momento trata de explicar dicha afirmación. El cuestionamiento principal del ecofeminismo, según Warren, es que “si se eliminara el patriarcado (...) también se eliminarían el resto de ‘ismos de la dominación’ (incluido el ‘naturismo’ o dominio injustificado de la naturaleza no-humana por parte de los humanos), ya que el patriarcado está conceptualmente unido al resto de ‘ismos de la dominación’ mediante la lógica de la dominación”. Respondiendo a Warren, Arne Naess dice que apoya la eliminación del patriarcado, pero que le resulta “difícil de creer” que tal acontecimiento eliminaría la dominación sobre la Naturaleza.81

Frend Bender ha captado con agudeza las “pretensiones ecológicas” tanto de la ecología social como del ecofeminismo y es mucho más crítico que Naess con el cuestionamiento central del ecofeminismo. Aunque mantiene que el ecofeminismo ha examinado en profundidad el papel del patriarcado (y de los dualismos y esquemas opresivos) en el surgimiento de la crisis ecológica, las ecofeministas se quedan “considerablemente más lejos de alcanzar las raíces del problema de lo que puede parecer a primera vista”. Se equivocan al creer que el androcentrismo es más importante para la crisis que el antropocentrismo: históricamente el antropocentrismo precedió a la aparición del patriarcado. El principal problema con el ecofeminismo, según Bender, es que, al igual que la ecología social (y que el movimiento feminista en general), su lealtad está más con las políticas emancipatorias izquierdistas que con el movimiento de la ecología (un movimiento con unos “orígenes intelectuales muy distintos”).82

 

La crítica de Plumwood a Aldo Leopold y al concepto de autorrealización de Naess

 

Como muchas ecofeministas, Warren se basa en gran medida en la conocida crítica de la australiana Val (Routley) Plumwood al concepto de Naess de Autorrealización. [En 1973, el exmarido de Plumwood, Richard Routley (Sylvan), había escrito el primer artículo importante en el campo de la ética ambiental. Defendía la ética de la tierra de Leopold como una postura ética formal. Sylvan pronto se convirtió en un importante crítico de la Autorrealización y del enfoque ontológico de la ecología profunda respecto a la ecofilosofía].83 Aparentemente, pensando que podría “despejar el camino” para el ecofeminismo al eliminar la inherente “alienación masculina” existente en los campos de la ética ambiental y la ecofilosofía, Plumwood lanzó un ataque tanto a la ética de la tierra de Leopold como a la postura de la Ecosofía-T de Naess acerca de la Autorrealización.

Plumwood amplía la crítica de Cherney para decir que al aceptar la ética de la tierra de Leopold se está asumiendo un esquema moral masculino, abstracto y racionalista. Sin embargo, Bender afirma que las críticas de Plumwood a Leopold y Naess están completamente equivocadas. Llamando la atención acerca de la interpretación de John Rodman sobre Leopold (con la que yo también estoy de acuerdo), Bender afirma, al contrario que Plurnwood, que la ética de la tierra no debería separarse del contexto general del Sand County Almanac –el libro en su conjunto debería ser visto como un rechazo del antropocentrismo que de manera gradual construye (y lleva al lector hacia) el “cambio de gestalt” de la ética de la tierra. Por tanto, Plumwood se equivoca al tratar ésta como una teoría ética formal; Bender dice que la postura de Leopold es en realidad una forma de ecocentrismo holístico “no-dualista”.84

La crítica de Plumwood de la ecología profunda se centra en la postura personal de la Ecosofia-T (con su norma de la Autorrealización) de Naess, pensando de manera equivocada, como señala Bender, que la Ecosofía- T y la ecología profunda son lo mismo.85 Basándose en conceptos posmodernos como la “lógica de la identidad”[xxiv] y el “esencialismo”[xxv], Plumwood dice que la Autorrealización es culpable de (1) indistinguibilidad (un monismo en el que no hay límites entre los humanos y la Naturaleza –los humanos y la naturaleza son “idénticos”–), (2) el yo expandido (el sentido del Yo para la ecología profunda es fundamentalmente el ego masculino magnificado y ampliado que absorbe y anula al “otro” –una negación de la importancia de la diferencia–) y (3) el yo trascendido o transpersonal (aquí Plumwood utiliza la crítica de Cheney de la perspectiva de Warwick Fox de que los humanos deberían superar su limitadas preocupaciones personales e identificarse imparcialmente con todos los seres individuales). Karen Warren también opina que el “yo trascendido” es uno de los defectos más serios del enfoque de la ecología profunda. Cuando Naess y yo utilizamos el sistema metafísico de Spinoza como fuente de inspiración, Warren dice que eso conduce a “una preocupación racional por lo universal y lo ético como opuesto a lo particular y lo personal”.86

 

El fracaso de los intelectuales occidentales a la hora de comprender el no-dualismo

 

Pocas teóricas ecofeministas, aparte de Charlene Spretnak, parecen estar familiarizadas con las tradiciones espirituales/psicológicas orientales. Este también parece ser el caso de todas las críticas al concepto de Autorrealización de Naess por parte de los ecofilósofos occidentales, desde Baird Callicott y Eric Katz hasta Plumwood y Warren. En la actualidad existen al menos tres críticas distintas e independientes a Plumwood (incluida la de Bender), todas ellas dicen que falla a la hora de comprender la no-dualidad de la postura de Naess.87 Como resultado, todas sus críticas de la Autorrealización, como algo que implica las ideas de “indistinguibilidad”, “yo extendido” y “yo trascendido”, están equivocadas. Fred Bender era inicialmente un académico marxista, pero su estudio de la disciplina espiritual budista, unido a la preocupación por la crisis ecológica global, le llevó a respaldar la postura de la ecología profunda. Bender describe el no-dualismo como un proceso de crecimiento de la consciencia espiritual y ecológica con tres pasos: (1) parte del dualismo egoísta y pasa por (2) el monismo (la consciencia de que “todo es uno”), hasta llegar a (3) al resurgimiento de individuos que, en ese momento, comprenden que están ontológicamente integrados e interrelacionados con todo los demás. En un lenguaje más técnico, “los detalles ontológicos resurgen como si fueran tanto detalles-en-relación interdependientes o compenetrados como manifestaciones espacio-temporales del, de otro modo incognoscible, terreno del ser”. Bender considera que Lao Tzu, Nagarjuna, Spinoza, Leopold y Naess, entre otros, son no-dualistas. Por ejemplo, basándose en la tercera vía de conocimiento de Spinoza, Naess describe la realidad ontológica fundamental como integrada por individuos-en-relación, entendidos como gestalts de orden más o menos elevado.88

Naess denomina su concepto de Autorrealización humana no-dualista como el “yo ecológico”.89 Es irónico que tanto Plumwood como Warren no lleguen a comprender el no-dualismo de Naess y afirmen que el “yo relacional” del feminismo es la postura correcta. Y, siguiendo a Naess, se refieran al “yo relacional” como la versión ecofeminista del “yo ecológico”. Bender apunta que Plumwood a veces se aproxima al no-dualismo en sus descripciones, pero el “yo relacional” en realidad no es más que una abstracción feminista dualista en la cual uno no se relaciona con la Naturaleza más allá de su entorno personal y local. Bender se refiere a él como “el individuo humano empático y bondadoso, por lo demás apartado de la naturaleza”. Como modo de ir más allá del enfoque superficial del “yo relacional” ecofeminista, Bender propone la hipótesis Gaia como ejemplo de “ciencia no-dual”. Lovelock y Margulis plantean la hipótesis de que la biosfera en su conjunto es un organismo: “defienden, consecuentemente con la idea no-dualista de la interdependencia de todos los seres, que, dentro de la ecosfera, cada cosa existe en virtud de sus relaciones con todo lo demás”. Por tanto debería ser posible identificarse con la propia biosfera entendida como un todo orgánico. Entendida de manera no-dualista, tal hipótesis no niega a cada individuo, como miembro integrante del conjunto, la búsqueda de su propia autorrealización.90

El problema más serio del ecofeminismo, tal y como Bender acertadamente señala, es que “las ecofeministas no [están] interesadas en, o incluso son hostiles hacia, la idea de que una ética característicamente feminista acerca de la naturaleza se basara en las ideas fundamentales de la ecología”. El ecofeminismo no ha “conseguido captar la importancia filosófica de la ecología” y, por tanto, es “más feminista que ecológico”.91 La filósofa australiana Patsy Hallen está comprometida tanto con el ecofeminismo como con la ecología profunda. No es una académica de salón urbana, ha pasado una parte importante de su vida en el desierto de Australia y en otros lugares salvajes por todo el mundo. En sus comentarios sobre el debate entre Warren y Naess, Hallen está de acuerdo con Bender (y con las primeras críticas de Warrick Fox) en que las ecofeministas se preocupan fundamentalmente por las cuestiones de justicia social vinculadas al feminismo, y dejan en un segundo plano la Naturaleza y las cuestiones ecológicas. El ecofeminismo, dice, necesita “situar a la Naturaleza salvaje en un primer plano”.92 Pero la orientación posmoderna y constructivista social de muchas ecofeministas parece dificultarles cualquier comprensión ecológica significativa, así como la aceptación del consenso científico ecológico global. En el caso de muchas ecofeministas, es dudoso que lleguen si quiera a comprender a qué se refiere Hallen con lo del “carácter salvaje” de los ecosistemas[xxvi].

 

El rechazo de Karen Warren de la ecología profunda australiana/americana y el análisis de Plumwood

 

Karen Warren ha empezado a darse cuenta de esta flagrante deficiencia y, en busca de referencias ecológicas para el ecofeminismo, parece haber rechazado las críticas de Plumwood a Leopold y Naess. Ahora mantiene que es necesario un acercamiento entre el ecofeminismo y la ética de la tierra de Leopold.93 También sugiere que la Autorrealización de Naess se libra de las acusaciones lanzadas contra ella por Plumwood. Pero, al igual que el ecologista social John Clark, Warren parece querer abrir una brecha entre las versiones naessiana y estadounidense de la ecología profunda. Mientras que Warren actualmente piensa que la crítica de Plumwood a la Autorrealización (así como la de Cheney al “neoestoicismo de la Ecosofía-S”) no se puede aplicar a Naess, está convencida de que sí se puede aplicar a Fox, Devall y Sessions.94

En su, por lo demás, valioso libro de 1990, Warwick Fox dice que todos los teóricos importantes de la ecología profunda suscriben alguna versión de la Autorrealización y concluye, por tanto, que la Autorrealización era la característica distintiva de la ecología profunda. Fox generó así una gran parte de la confusión que ocasionó los ataques a la Autorrealización.95 A continuación, propuso que se abandonara el término “ecología profunda” y que en adelante la ecología profunda debería ser considerada como una forma de psicología transpersonal. Inmediatamente Naess se opuso, argumentando que la ecología profunda es fundamentalmente un movimiento activista filosófico/social y que debería ser caracterizado principalmente por el programa de 1984 y el Diagrama Apron. Una réplica a Fox, que apoyaba la postura de Naess y reflejaba la opinión de los principales teóricos de la ecología profunda a excepción de Fox, fue escrita y ampliamente difundida por Harold Glasser en 1991 (aunque no fue publicada hasta 1997).96

La crítica de Warren a la ecología profunda estadounidense/australiana es totalmente errada. Para empezar, atribuye a Fox citas que son de Naess, de modo que si ataca a Fox también ataca a Naess. En segundo lugar, no se da cuenta de que, desde finales de los 80, los principales teóricos estadounidenses de la ecología profunda (Alan Drengson, Harold Glasser, Andrew McLaughlin, Devall y Sessions) han aceptado el programa de los Ocho Principios de 1984 y el Diagrama Apron, el cual diferencia las “premisas fundamentales” (como la Autorrealización) del programa de los Ocho Principios. De modo que las críticas de Plumwood/Cheney son ya tan poco aplicables a ellos como a Naess. Esta información ha estado fácilmente disponible en la literatura sobre el tema.97 En su replica a Warren, Naess se limitó a comentar que Warren ha exagerado las diferencias existentes entre los teóricos. En última instancia, al igual que con Bookchin y Clark, la mayor parte del llamado por Plumwood, Warren y otras ecofeministas “debate ecofeminismo/ecología profunda”, aún en curso, no es más que un “juego” académico y un uso del poder político para poner zancadillas en la “disputa por el estatus” que básicamente ha enredado los temas e impedido encontrar soluciones realistas a la crisis ecológica.

Esto no le resta valor al reciente esfuerzo por parte de Warren (junto con Patsy Hallen, Charlene Spretnak y Vandana Shiva) de unir tardíamente el ecofeminismo con una auténtica perspectiva ecológica. A principios de los 80, Spretnak recomendó a las ecofeministas que leyeran el manual de ciencia ecológica de G. Tyler Miller, Living in the Environment. Asimismo, ha sido crítica con la deconstrucción posmoderna.98 Pero mientras que Warren está intentando ecologizar el ecofeminismo, Donna Haraway está atrayendo a otras de llamadas ecofeministas hacia una senda antiecológica tecnoutópica.

 

La propuesta cíborg de Haraway para la reinvención (destrucción) de la Naturaleza: el postmodernismo se vuelve completamente loco.

 

Es un fenómeno extraordinario que Occidente, en contraste con las tradiciones religiosas/espirituales orientales como el taoísmo y el budismo y con la mayoría de los pueblos primitivos de todo el mundo, desarrollase una tradición tan antropocéntrica de odio a la Naturaleza y que, durante milenios, tan pocos filósofos occidentales, con la excepción de Nietzsche y posiblemente Rousseau, hayan logrado escapar de ella. Una excepción destacada fue el filósofo de Harvard George Santayana, quien elaboró la propuesta filosófica más radical de principios del siglo veinte. En 1911, pronunció un discurso en la Universidad de California en Berkeley que condenaba el antropocentrismo de la filosofía y religión estadounidenses, y rechazaba la tendencia de sus colegas hegelianos y pragmáticos. Santayana propuso una revolución ecocéntrica para la filosofía y para la cultura occidental.99

El destacado filósofo británico Bertrand Russell (cuya orientación, se ha dicho que era fundamentalmente spinozista) se pasó los años que duró la Segunda Guerra Mundial reflexionando sobre el desarrollo de la filosofía en occidente, lo que dio como resultado su monumental A History

ef Western Philosophy.[xxvii] Al igual que Santayana, Russell observó que las filosofías de Dewey y Marx eran “filosofías de poder” antropocéntricas “y tienden a considerar todo lo que no es humano como mera materia prima”. Russell concluyó que estas filosofías de poder, que él vinculaba con Fichte y la tradición hegeliana, están ebrias de poder tecnológico sobre la Naturaleza, y dicha embriaguez es la forma de locura más peligrosa del mundo moderno. Un concepto objetivo de la verdad, que Marx y Dewey rechazaban, ayudaba a mantener bajo control el riesgo de una “profanación cósmica”. [¡Los paralelismos de lo mencionado con las críticas hechas por los posmodemos y los neopragmáticos son demasiado obvios para mencionarlos!] Finalmente, Russell hizo pública una advertencia que, casi 50 años después, iba a ser explicada de manera aterradoramente detallada por los científicos mundiales: a saber, que el deseo de Dewey y Marx (y los demás influidos por esas tradiciones) de obtener poder social sobre la Naturaleza “contribuye al creciente peligro de un enorme desastre social”.100

Es bien sabido que Aldous Huxley, junto con Zamyatin y Orwell, alertaron de que la modernidad se dirige hacia una utopía tecnológica que será inevitablemente totalitaria. En Brave New World Revisited[xxviii](1959), Huxley asumió la postura de que el incremento exponencial de la población humana era el principal factor que conducía al mundo hacia el totalitarismo. El nuevo interés de Huxley por la ecología le llevó a escribir la novela Island[xxix] (1962), una utopía biorregional basada en principios espirituales/ecológicos. Él decía que su “modesta ambición” era “vivir como seres totalmente humanos en armonía con el resto de la vida de esta isla”.101 Parece que Huxley habría preferido vivir como un ser totalmente humano, orgánico y ecológicamente integrado antes que como un cíborg.

Las críticas del posmodernismo, el constructivismo social y la deconstrucción de la Naturaleza salvaje[xxx] convergen en la figura de Donna Haraway (famosa por su “Cyborg Manifesto”). Con sus radicales y “juguetonas” ideas acerca de “transgredir los límites” de las distinciones (“dualismos”) entre los humanos y los animales, lo físico y lo no-físico, los organismos y las máquinas y lo masculino y lo femenino, Haraway es una inspiración intelectual para aquellos que convertirían la Tierra en una construcción humana totalmente tecnológica. A modo de culminación, Haraway extiende el alejamiento biófobo de la cultura occidental respecto de una Tierra salvaje y orgánica, incluso a la naturaleza orgánica del cuerpo humano. Tal y como la describe Michael Zimmerman, “Haraway celebra la fusión de lo orgánico y lo mecánico, de lo natural y lo artificial, hasta el punto de codificar el mundo de un modo que socava la integridad e inocencia del ‘todo orgánico’”.102

Las ideas de Haraway de una utopía tecnológica no son nuevas. Son esencialmente una adaptación feminista y constructivista social del pensamiento tecnoutópico de Buckminster Fuller y Teilhard de Chardin, los líderes intelectuales del movimiento de la Nueva Era. En un llamativo pasaje escrito en 1965, Teilhard presagia el pensamiento de Haraway:

 

La tecnología tiene un papel que es biológico (...) Desde este punto de vista (...) deja de haber distinciones entre lo artificial y lo natural, entre la tecnología y la vida, ya que todos los organismos son el resultado de la invención; si existe alguna diferencia, la ventaja está del lado de lo artificial (...) lo artificial absorbe a lo natural (...) [El pensamiento humano] irrumpe repentinamente para dominar y transformar todo lo que existe en la tierra.

 

Para Teilhard, el Punto Omega se alcanzará cuando la Tierra sea totalmente envuelta por la “archimolécula” de la humanidad viviendo en un entorno megatecnológicamente creado totalmente artificial.103 Tanto para Teilhard como para Haraway, el funcionamiento ecológico actual de la Naturaleza es arrasado mientras que la Cultura, en forma de tecnoutopía, se convierte en la reina suprema.

En su análisis del desarrollo del ecologismo, Fred Buell proporciona una crítica detallada de este tipo de fantasía tecnoutópica a la que se refiere como “la cultura de la hiperexuberancia”. Según esta perspectiva “la ecocatástrofe global se convierte, en definitiva, en algo fantásticamente deseable, e incluso divertido”. Buell habla de Haraway y Alvin Toffler como las bases de este tipo de pensamiento, así como de Kevin Kelly, de la revista Wired, quien defiende la teología teilhardiana para apoyar sus puntos de vista acerca de la neobiología, la neoevolución, los cibercuerpos y los ciberecosistemas como sustitutos de la Tierra orgánica. Wired presenta a Julian Simon como el “ángel exterminador”.104 Teniendo en cuenta que Haraway inspiró y participó en la conferencia “Reinventing Nature” de William Cronon, ¿es la fantasía cíborg antiecológica de Haraway lo que en realidad están respaldando Cronon y su nuevo cuadro de historiadores ambientales posmodernos y antropocéntricos?

La interpretación del mundo de Haraway como esencialmente “códigos” e “información”, refleja, sin embargo, una anticuada visión mecanicista baconiana/cartesiana de la ciencia, no perspectivas de la vida más orgánicas y recientes como la hipótesis Gaia. Al mantener sus herencia marxista, Haraway es una determinista tecnológica que promueve tecnologías tan “transgresoras de los límites” como la bioingeniería, la nanotecnología e incluso, es de suponer, la “descarga” de cerebros humanos en ordenadores. Michael Zimmerman ha alertado del impulso de “negación de la muerte” que mueve a los hombres patriarcales a tratar de dominar la Naturaleza y, específicamente, a fusionarse con máquinas en un intento de evitar la muerte física del cuerpo y alcanzar la inmortalidad. ¿Se está manifestando ahora este mismo impulso de “negación de la muerte” en feministas como Haraway?

Para Haraway, el problema de la justicia social (particularmente la cuestión de la igualdad de las mujeres) tiene una solución tecnológica. Si históricamente las mujeres han sido discriminadas al ser identificadas con la Naturaleza, entonces su solución es eliminar el género. Haraway haría que las mujeres rechazaran sus orígenes evolutivos orgánicos y se convirtieran en cíborgs -en parte humanos y en parte máquinas. Los problemas raciales pueden ser solucionados de manera parecida eliminando las llamadas características “raciales”. Jean Paul Sartre estaría eufórico –con todos los límites y fronteras naturales transgredidos, las mujeres pueden guiar el futuro tecnológico hacia una creatividad y una libertad ilimitadas. ¿Pero resulta todo ello en una celebración de la “diferencia” y la diversidad? Al contrario, más parece llevar hacia una homogeneización de los humanos y las culturas como la que se dio en el proceso de colonización mundial estadounidense conocido como globalización económica.

Los desvergonzados optimismo y entusiasmo tecnológicos de Haraway, de la revista Wired y del movimiento de la Nueva Era acerca de la destrucción y la sustitución de los sistemas ecológicos de la Tierra han logrado pasar por alto despreocupadamente las importantísimas críticas a la tecnología de los últimos 70 años: desde Huxley, Orwell y Ellul, hasta las críticas más recientes de E. F. Schumacher, David Ehrenfeld, Jeremy Rifkin y Jerry Mander. La ecofilósofa Keekok Lee ha señalado recientemente que la amenaza ecológica global más seria viene de aquellas tecnologías que echan abajo la distinción entre lo natural y lo artificial. Incluso más aleccionador para los tecnoutópicos de Silicon Valley fue que uno de ellos, Bill Joy (jefe científico de Sun Microsystems), alertara sobre los peligros muy reales de que los sistemas autorreplicantes acabaran actuando fuera de control; Joy recomendó una prohibición de nuevas investigaciones en robótica, ingeniería genética y nanotecnología. Un número creciente de pensadores está pidiendo una moratoria para ese tipo de tecnologías. Por ejemplo, Sadruddin Aga Khan, el antiguo Alto Comisionado de la ONU para los Refugiados, preocupado por el medioambiente, dijo que “quizás ha llegado el momento de imponer una moratoria para las innovaciones científicas o tecnológicas que tienen implicaciones potencialmente negativas para el planeta y la sociedad”. El análisis y la recomendación de Joy pueden haber enfriado temporalmente los ánimos tecnoutópicos, pero no por demasiado tiempo, ya que la investigación en dichos campos continúa avanzando a toda velocidad.105

Era de esperar que el crítico de la ecología profunda y ultraposmodemo Peter van Wyck estuviera de acuerdo con el ciborgismo de Haraway, pero fue toda una sorpresa que Michael Zimmerman también lo estuviera.106 Zimmerman es un académico hideggeriano que en el pasado puso de relieve la crítica de Heidegger al humanismo antropocéntrico, así como la convincente crítica de éste al mundo tecnológico, pensando que Heidegger proporcionaba otra base filosófica más para apoyar al movimiento de la ecología profunda. Pero cuando se revelaron los estrechos vínculos de Heidegger con el Tercer Reich, Zimmerman lo abandonó inmediatamente, escribió mucho sobre el tema posmodemo de los posibles peligros del ecofascismo y cambió radicalmente su posición orientándose hacia el neohegelianismo [Afortunadamente, en su trabajo de 1993 sobre Heidegger y la Ecología Profunda, concluyó que “difícilmente se puede confundir a los teóricos de la ecología profunda con los ecofascistas”].107 Zimmerman finaliza Contesting Earth’s Future apoyando a varios pensadores a los que llama “posmodernos críticos” y que incluyen a Ken Wilber, Alexander Argyros y Donna Haraway. Zimrnerman señala que Argyros (al igual que el neohegeliano Wilber y que Haraway) “no parece estar especialmente preocupado por el destino de la vida no-humana”. Admitida tal cosa, ¿hasta qué punto puede considerarse que esos pensadores (y Zimmerman) defienden una postura ecológica? Le viene a uno a la mente la frase antiecológica y antropocéntrica de Teilhard de que las plantas y los insectos tienen muy poca relevancia ya que no forman parte del desarrollo evolutivo hacia la consciencia, la cual se manifiesta en el grado más alto en los humanos.108

Habría sido inspirador juntar a Donna Haraway y a Rachel Carson en la misma habitación. Es de imaginar que uno de los temas más interesantes de los que hablarían sería la crianza de los niños. Carson era una firme defensora de inculcar en los niños una “sensación de asombro” hacia el mundo natural y, al igual que Naess, de desarrollar fuertes vínculos de identificación con los ecosistemas, plantas y animales salvajes.109 Haraway, supongo, respondería ilustrando a Carson acerca de la necesidad de “reinventar la Naturaleza”, y de cómo propondría criar a los niños en el mundo electrónico de los videojuegos, de la realidad virtual y de los ecosistemas salvajes simulados[xxxi] para prepararlos para la tecnoutopía sin géneros de los cíborgs y la hiperrealidad. Jerry Mander explica cómo los niños que crecen en nuestro carnavalesco mundo posmodemo de parques temáticos e hiperrealidad, expuestos a una dieta constante de televisión y videojuegos, se encuentran en un estado de realidad confusa y al ser constantemente “acelerados” –se convierten en “adictos a la velocidad”. La Naturaleza, por el contrario, es demasiado lenta y aburrida para ellos, no se produce un contacto emocional, y esto prepara el terreno para la explotación de la Naturaleza. Existe una preocupación creciente en la gente acerca de que la generación más joven acabe convertida en cíborgs como resultado de vivir dentro de sus “burbujas electrónicas” y aislarse del mundo exterior –enganchados a los teléfonos móviles, los “ipods”, los portátiles, etc. Entretanto, las empresas los atrapan mediante los programas de televisión y los anuncios infantiles, y después con la MTV para los adolescentes, convirtiéndolos en estadounidenses[xxxii] superconsumidores.110

Parece que la labor de Warren de establecer unos fundamentos ecológicos sólidos para el ecofeminismo es de lo más oportuna. Chris Cuomo señala que las ecofeministas “se han unido para apropiarse de las visiones de Haraway acerca de un feminismo cíborg antidualista”.111 Warren necesita ser cuidadosa para, en su entusiasmo por rechazar todo dualismo (o distinción), no acabar rechazando también el “dualismo” entre lo natural (o lo salvaje) y lo artificial; eso podría restarle importancia a la ética de la tierra leopoldiana y a todos los fundamentos ecológicos que quiere establecer.

 

V. THOREAU, SNYDER Y TURNER SOBRE LO SALVAJE[xxxiii]

 

Con el fin de garantizar la continuidad de la salud ecológica de la Tierra, ha habido un renovado interés en el énfasis decimonónico de Thoreau y Muir acerca de lo salvaje. En la actualidad, algunos ecofilósofos proponen que la protección del carácter salvaje[xxxiv] de la Tierra es la cuestión ecocéntrica central. Por ejemplo, tras analizar la reciente controversia entre las teorías ecológicas de la estabilidad y la inestabilidad. Ned Hettinger y Bill Throop afirman que “el énfasis en lo salvaje proporciona la estrategia general más prometedora para defender la ética ecocéntrica”.112

En The Abstract Wild, Jack Turner realiza mejor que nadie el trabajo de descifrar e interpretar el significado de la radical y enigmática afirmación que Thoreau hizo en 1851, “En lo salvaje se encuentra la preservación del mundo”.113 Turner reconoce su deuda hacia The Practice of the Wild, de Gary Snyder, que proporciona un innovador análisis sobre lo salvaje y los “antiguos modos” de los pueblos primitivos desde una perspectiva biorregional contemporánea.114 Durante años, los conservacionistas y los ecologistas han malinterpretado a Thoreau y con frecuencia han distorsionado sus palabras usando la expresión “los territorios salvajes” en lugar de “lo salvaje”[xxxv]. Turner señala que conservacionistas y ecologistas han interpretado lo salvaje como un lugar (como las zonas salvajes[xxxvi] legalmente protegidas) en lugar de como una cualidad de la gente, las plantas, los animales y los lugares concretos. Una cierta cantidad de poblamiento humano no necesariamente afecta de un modo negativo a lo salvaje de un lugar. Como Tumer apunta, “Una estancia de una semana en el Amazonas, el alto Ártico o el norte de la zona occidental del Himalaya sugeriría que lo que importa en la cualidad de ser salvaje y lo que hace salvaje a un territorio no está determinado por la ausencia de gente, sino por la relación de la gente y el lugar”.[xxxvii] La palabra “salvaje”[xxxviii] está etimológicamente vinculada con las ideas de salud, totalidad y vivacidad.[xxxix] Aquello a lo que Thoreau se refiere con “lo salvaje” es a “lo que tiene una voluntad, una determinación y un orden propios”[xl]. Los territorios salvajes deben ser entendidos como “tierras con voluntad propia” donde los procesos ecológicos, no los humanos, son dominantes.115 El concepto de territorio salvaje se remonta atrás en la historia. Las críticas de Cronon y otros, tal y como señala Turner, se centran en “los territorios que cuentan con un ‘acta de territorio salvaje’”[xli] –una denominación legal concreta creada para ajustarse a la situación estadounidense.

Al decir que lo salvaje preserva el “mundo”, Thoreau se refería al mundo como cosmos –como orden armonioso. Al resumir este punto Turner dice “así pues, en un sentido amplio, se puede decir que la frase de Thoreau ‘En lo salvaje se encuentra la preservación del Mundo’ se refiere a la relación de las ‘cosas’ libres, que poseen una voluntad y determinación propias, con el orden armonioso del cosmos”.116 Es este orden espontáneo y con determinación propia al que denominamos carácter salvaje[xlii], el que ha sido, hasta muy recientemente, la característica dominante de la Tierra y de su flora y fauna, y el que ahora debe ser protegido de seguir sufriendo una destrucción irreparable.

Thoureau también vincula lo salvaje con la libertad. En sus propias palabras, “todas las cosas buenas son salvajes y libres”. De modo muy similar al concepto de Naess del “yo ecológico”, Turner dice que, para los humanos, lo salvaje y la libertad son un “proyecto del yo”. Tanto Thoreau como Turner están de acuerdo en que la libertad humana consiste en tener “voluntad propia” y no en ser meros “seres sociales” egoístas moldeados por su sociedad. Pero, a diferencia de la postura existencialista de Sartre de que la libertad humana es ilimitada y consiste en individuos autónomos que rechazan y trascienden la Naturaleza salvaje, para Thoreau, la libertad también implica formar parte de la Naturaleza salvaje. Según Turner, “para crear un yo más salvaje, dicho yo debe vivir la vida de lo salvaje, moldear una forma particular de carácter, una forma de vida (...). De esta perspectiva de un orden salvaje en completa interdependencia es de donde proviene la libertad”.117 Según Thoreau, los humanos deben “reintegrarse en el mundo natural”, experimentando por sí mismos que “forman parte integrante” de la Naturaleza salvaje y viviendo biorregionalmente como partes armoniosas de las comunidades bióticas. Para alcanzar esta libertad salvaje y esta percepción no-dualista, y minimizar la avaricia socialmente aprobada que es la base de gran parte de la destrucción ecológica, Turner (un budista practicante) dice, siguiendo a Naess y el budismo zen, que también debemos integrar una práctica espiritual en nuestras vidas.118

 

La cuenca amazónica, Vogel y la muerte de la naturaleza

 

A lo largo de los años, se ha ido generando una importante polémica entre geógrafos, antropólogos e historiadores de la cultura acerca que hasta qué punto la Tierra ha sido históricamente modificada por los humanos. Como apunta Charles Mann en un artículo del Atlantic Monthly, algunos estudiosos dicen que en Norteamérica había más de 10 millones de indígenas antes del contacto con los europeos. Esa enorme población fue diezmada por las enfermedades europeas, lo que hizo que los primeros colonos tuvieran la impresión de que Norteamérica era un enorme territorio salvaje escasamente poblado. En base a esa enorme población y a otras pruebas arqueológicas, actualmente, algunos científicos sociales afirman que la población indígena “logró imponer su voluntad sobre el paisaje de tal modo que, en 1492, Colón pisó un hemisferio completamente dominado por la humanidad”. Ciertas partes del hemisferio occidental estaban tan civilizadas como Europa. En algunas partes de Sudamérica, el impacto humano fue tan grande que algunos antropólogos dicen, por ejemplo, que la cuenca amazónica “es un artefacto cultural”. Mann extrae las implicaciones políticas y ecológicas de lo anterior tomando como referencia a Cronon, a Callicott y “al gran debate sobre los territorios salvajes”[xliii]. Y Donna Haraway y otros constructivistas sociales hacen uso de esas controversias para afirmar que las preocupaciones relacionadas con la justicia social deberían prevalecer en aquellas regiones que antes se pensaba que eran territorios salvajes vírgenes[xliv]. Los ecologistas y los biólogos de la conservación, según tal afirmación, se han equivocado; no existe ningún carácter salvaje[xlv] que deba ser salvado, por tanto el desarrollo de esas regiones para extraer recursos para los humanos debería continuar.119

En relación con lo anterior, es instructivo examinar la crítica del filósofo Steve Vogel a la principal afirmación que Bill McKibben hace en The End of Nature. McKibben dice que, debido a que el calentamiento global afecta en la actualidad a cada rincón de la Tierra, la Tierra en su conjunto se ha vuelto obra del ser humano y artificial. Vogel interpreta que McKibben quiere decir que se ha puesto fin a una Naturaleza independiente de los humanos –“ya no existe un mundo no alterado por la acción humana”.120 La afirmación de McKibben no estuvo especialmente bien pensada y se convirtió en presa fácil para la crítica de Vogel. Pero cuando Vogel sacó la conclusión de que la Naturaleza había dejado de existir desde el momento en que los humanos comenzaron a transformarla, se le debería haber ocurrido que algo en su interpretación de McKibben estaba gravemente equivocado. Vogel está entusiasmado con la eliminación de la Naturaleza (o del concepto de Naturaleza) y dice que usa ese tipo de argumentos para convencer a sus estudiantes de que la Naturaleza ni existe, ni ha existido nunca. [Los estudiantes ya aguantan suficientes sinsentidos sobre ecología en las clases de economía y silvicultura. Pero, ¿qué les está ocurriendo en la actualidad, a manos de profesores como los constructivistas sociales, a las intuiciones, fundamentalmente acertadas, de los estudiantes acerca de la destrucción de la Naturaleza y del mundo salvaje? La observación de Sir Karl Popper, hecha a principios de la década de los 70, parece particularmente apropiada tanto para Vogel como para los constructivistas sociales: “el mayor escándalo de la filosofía es que, mientras que a nuestro alrededor el mundo natural perece –y no sólo el mundo natural– los filósofos continúan hablando, a veces con inteligencia y otras sin ella, sobre la cuestión de si este mundo existe” 121].

El problema que más salta a la vista de la postura de Vogel es la falaz disyuntiva que establece –o la Naturaleza es totalmente prístina (no ha sido tocada, literalmente, por las manos humanas), o no existe. La descripción de lo salvaje (y de la Naturaleza salvaje) de Thoreau se abre camino hábilmente a través de la disyuntiva de Vogel –a saber, se refiere a la Naturaleza salvaje como a aquella que tiene “una voluntad propia” y no está dominada por los humanos (no a aquella “que no ha sido tocada por las manos humanas”). Hettinger y Throop plantean la importantísima cuestión de que necesitamos pensar en términos de un continuum, con los entornos salvajes “prácticamente prístinos” (en palabras de Gary Snyder) en un extremo, y los entornos totalmente dominados y desarrollados por los humanos en el otro (como en el caso de las ciudades y zonas con agricultura a gran escala donde la mayor parte de lo salvaje ha sido ampliamente suprimido o eliminado). Aunque parece que Cronon y sus colegas son incapaces de hacerlo, necesitamos poder distinguir entre el Central Park de Nueva York y el Artic National Wildlife Refuge. Los entornos salvajes irán transformándose en entornos cada vez más dominados por los humanos a medida que nos aproximemos al centro del continuum. Esto refleja la realidad ecológica de la situación y evita dicotomías irreales y engañosas como las de Vogel.122

Esta misma cuestión es aplicable a las afirmaciones acerca de las antiguas civilizaciones de la cuenca amazónica y otras áreas del hemisferio occidental. Al contrario que la mayor parte de Europa, estas regiones no estaban totalmente dominadas por los pueblos indígenas. Aún eran lo suficientemente salvajes y tenían las suficientes especies salvajes[xlvi] como para que, tras la caída de tales civilizaciones, la Naturaleza salvaje se reafirmara a sí misma gradual y espontáneamente. Hettinger y Throop describen este proceso como el de la humanización siendo “borrada” de esos sistemas naturales: “la temprana influencia humana sobre un sistema se pierde con el transcurrir de épocas con poco impacto. El carácter salvaje de un sistema puede recuperar sus niveles previos a medida que la influencia humana disminuye”.[xlvii],123 Otros biólogos se refieren a ese proceso como “reasilvestramiento”[xlviii], tanto si ocurre espontáneamente como si responde a intentos deliberados y concienzudos de restaurar una zona con especies autóctonas –lo que se conoce como “restauración ecológica”. De modo que las discusiones sobre hasta qué punto fue alterado el hemisferio occidental por parte de los antiguos pueblos y civilizaciones indígenas son interesantes pero muy irrelevantes de cara a intentar proteger los ecosistemas salvajes existentes en la actualidad. Los biólogos no se han equivocado. Son capaces de reconocer los ecosistemas salvajes funcionales y biológicamente diversos (como los de la cuenca amazónica) cuando los ven. Desde la época de Leopold, incontables biólogos han pasado toda su carrera en el campo, estudiando los ecosistemas salvajes que aún quedan en el mundo. Actualmente, muchos se han convertido en biólogos de la conservación en un esfuerzo por salvarlos. Hettinger y Throop también muestran cómo Baird Callicott, quien parece tener aversión hacia el carácter salvaje[xlix], ha modificado la ética de la tierra de Leopold para dar cabida a la inestabilidad ecológica de tal modo que conlleva consecuencias inaceptables.

Jack Turner se describe a sí mismo como un fundamentalista en lo relacionado con la Naturaleza salvaje, y la mayoría de los defensores de la ecología profunda están, sin duda, de acuerdo con él. Pero aunque sus críticas al proyecto de los biólogos de la conservación Wildlands Project for North America (la expansión de los territorios salvajes y su conexión mediante corredores) hacen pensar y son importantes, en cierto modo son exageradas. Proteger la biodiversidad y proteger lo salvaje no son necesariamente lo mismo, y Turner señala que los biólogos de la conservación parecen estar más preocupados por lo primero que por lo segundo. Al igual que Callicott y Nelson, los biólogos están demasiado ansiosos por gestionar esas zonas, y lo salvaje y la gestión humana, dice, son incompatibles. Citando a Foucault, Turner apunta que la modernidad trata del control humano, de la gestión y de la dominación y, con demasiada frecuencia, los biólogos no se han librado de ese modo de pensar. Los biólogos de la conservación responden que, en este momento, muchas zonas salvajes son demasiado pequeñas, ecológicamente frágiles y desconectadas para mantenerse por sí mismas, y que requieren diversos grados de gestión. También está el problema cada vez mayor de las especies invasoras. Dado el actual estado de crisis de los ecosistemas salvajes de todo el mundo, en algunos casos, cierto grado de gestión parece ser una necesidad práctica. Es importante distinguir entre medidas provisionales de emergencia y objetivos deseables a más largo plazo.124

Ciertamente, las advertencias de Turner acerca del peligro de que los biólogos acaben “obsesionados con el control” deberían ser bien recibidas por éstos y la preocupación por mantener lo salvaje, junto con la protección de la biodiversidad, deberían ser prioritarias en sus mentes. A diferencia de los ecólogos que diseñan ecosistemas mediante modelos computerizados y de otros científicos, es dudoso que la mayor parte de los ecólogos de campo y de los biólogos de la conservación vean a las plantas y animales salvajes de un modo mecanicista, meramente como “información” o “códigos” genéticos, o principalmente como materia prima genética para las empresas farmacéuticas –en otras palabras, como meros “recursos” para el uso humano. Es probable que la mayoría de los ecólogos de campo se vieran impulsados a realizar amplios estudios de campo sobre los ecosistemas (estando así en la Naturaleza salvaje durante largos periodos) por amor y respeto hacia la Naturaleza salvaje, y que la mayoría de los biólogos respeten la dignidad, la “alteridad” y el derecho a la autorrealización de las criaturas con las que trabajan. Turner va demasiado lejos al comparar el Wildlands Project con los planes biófobos y sedientos de poder del “wise use” de Daniel Botkin (y con los de Cronon y los constructivistas sociales) para “reinventar” la Naturaleza.

La gran perspicacia de Thoreau y Muir fue comprender que lo salvaje preserva al mundo y a todos sus habitantes. Desde el punto de vista “práctico” de la supervivencia, esto quiere decir que la suma de todos los ecosistemas salvajes de la Tierra (la biosfera) es, literalmente, el “sistema de mantenimiento de la vida” de la Tierra y de todas sus especies. Menos evidente, aunque igual de importante, es que lo salvaje define la libertad, la salud y la “vitalidad” tanto de humanos como de no-humanos. Es la fuerza primaria que mueve el mundo vivo. Lo salvaje debe ser experimentado y vivido, y este es el motivo de que, a medida que la cultura occidental se vuelve cada vez más civilizada y tecnológica, exista una comprensión cada vez menor de lo que se está perdiendo.

Recientemente, Turner ha adoptado una postura muy parecida a la de Keekok Lee –que la biotecnología, la nanotecnología y otras “tecnologías de sustitución” suponen una amenaza inmediata para los ecosistemas salvajes de la Tierra. Él se centra especialmente en los bosques y los salmones transgénicos, ya que esos cambios son inminentes. A Turner le preocupa que algunos ecologistas se vean tentados a apoyar los apaños biotecnológicos como una manera de intentar solucionar otros problemas medioambientales.125

 

E. O. Wilson, Ame Naess y Niles Eldredge sobre la protección de lo salvaje

 

E. O. Wilson y Paul Ehrlich, de Harvard, han sido una inspiración para muchas personas involucradas en la biología de la conservación. Pero, las preocupaciones de Turner sobre la aceptación de los apaños biotecnológicos por parte de los ecologistas, parecen confirmarse por la opinión de Wilson acerca de que las semillas genéticamente modificadas alimentarán, durante el siglo XXI, a una población mundial de 10 mil millones de personas. Wilson también dice que, con el tiempo, hasta un 50 por ciento de la superficie de la Tierra podría ser protegida en forma de refugios de la biodiversidad y la vida salvaje. Y la estrategia de Wilson y Norman Myers para proteger la biodiversidad conservando “puntos calientes” para la biodiversidad por toda la Tierra, ha sido cuestionada por Niles Eldredge y por los estudios citados por los Ehrlich, por ser totalmente inadecuada.126 El periodista ambiental británico Fred Pearce señala acertadamente que Wilson tiende a ser políticamente ingenuo al pensar que el capitalismo de libre mercado (y la biotecnología) proporcionará soluciones realistas a la crisis ecológica. Wilson parece negar el papel de los Estados Unidos como causa principal de la crisis social y ecológica. Él sugiere que la trayectoria de la globalización es inevitable (lo que implica un crecimiento continuado y unas pautas de consumo elevadas) y confía en aprovechar la capacidad del capitalismo multinacional para transformarse, de modo que se vuelva ecológicamente benigno. Wilson también es criticado por su aparente falta de preocupación y sensibilidad hacia los pobres que viven en el interior o en los alrededores de los refugios de biodiversidad/territorios salvajes propuestos.127

A finales de los 80, Ame Naess mantuvo una postura similar a la de Wilson cuando sugirió que una buena combinación para la Tierra sería de alrededor de 1/3 de territorios salvajes despoblados (refugios de vida salvaje), 1/3 de “naturaleza libre” (con una población humana dispersa y un predominio de lo salvaje) y 1/3 de paisajes dominados por los humanos (ciudades y campos de agricultura intensiva).128 En respuesta a Ramachandra Guha, Naess revisó sus opiniones en cuanto a la cantidad de territorios que necesitaban ser protegidos en forma de refugios sin humanos. En su contestación a Guha de 1991 (“The Third World, Wildemess, and Deep Ecology”), Naess se refirió a “ciertas personas” que piensan que la ecología profunda es una forma de “neocolonialismo” occidental que propone expulsar de sus hogares a la gente del Tercer Mundo para dejar sitio a “animales espectaculares”.129 Naess citaba lo señalado por Gary Snyder (en The Practice of the Wild) de que, a través de la historia, los humanos han vivido en territorios salvajes en cantidades moderadas sin reducir sensiblemente la riqueza y diversidad biológicas. Pero en la actualidad, decía Snyder, esto no es posible en países ricos como Estados Unidos, donde los modos de vida consumistas y otras prácticas destructivas, requieren el establecimiento de amplias áreas salvajes[l] para proteger los ecosistemas salvajes y la biodiversidad. Además de ser desesperadamente pobre, Naess piensa que la mayoría de la gente del Tercer Mundo se preocupa por la protección de lo salvaje y de la biodiversidad. Los refugios de vida salvaje se pueden establecer donde corresponda, pero parte de la protección podría consistir en gente viviendo de modos tradicionales y ecológicamente benignos en una “naturaleza libre” poco poblada. Pero, ya que los pobres no pueden seguir entrando en los bosques y destruyéndolos, Naess sugiere que la grave y creciente superpoblación de los países del Tercer Mundo requerirá nuevas ciudades rediseñadas para que esas personas adicionales vivan en ellas.

Niles Eldredge ha propuesto una estrategia que combina algunos rasgos de las estrategias de Wilson y Naess. Eldredge recalca que se debe hacer todo lo posible para estabilizar, por medios humanitarios, la población humana. Además, debe romperse “el interminable ciclo de expansión de tierras agrícolas” para alimentar a más y más personas. Él y Naess tampoco tienen ninguna duda acerca del papel de las pautas consumistas en la crisis ecológica. Eldredge no está de acuerdo con Wilson en que la globalización pueda ayudar a solucionar nuestros problemas –los niveles de vida de los pobres deben aumentar, pero “el desarrollo económico global es pura fantasía, una quimera”. Eldredge también dice que el llamamiento de Wilson para proteger los “puntos calientes” de la biodiversidad mundial no va lo suficientemente lejos. Para Eldredge, proteger esos “puntos calientes” es muy importante, pero un énfasis excesivo en ellos tiende a “minimizar la verdadera magnitud del hábitat que deberíamos conservar”. El mayor énfasis debe ponerse en la protección de los ecosistemas salvajes, no sólo en salvar las especies y la biodiversidad. Es más, se debe involucrar en esos esfuerzos a las personas locales afectadas por el establecimiento de reservas. Él señala que “en resumen, la conservación está condenada a menos que se tomen en gran consideración los intereses económicos y el bienestar de la gente del lugar”. Eldredge considera que el “ecoturismo”, como el que se practica, por ejemplo, en Costa Rica, puede ser una opción. Pero advierte de que no es la “panacea” –los efectos de los turistas en las reservas perturban la fauna salvaje y tienen un impacto negativo en los ecosistemas”.130

Las soluciones propuestas por Wilson, Naess, Eldredge y otros son difíciles de aplicar en un mundo marcado por las crecientes y múltiples situaciones de crisis. A medida que han ido pasando las décadas desde que los ecologistas empezaron a alertar de la superpoblación humana y de la pérdida de ecosistemas y especies salvajes, la destrucción de los ecosistemas ha aumentado exponencialmente y las soluciones son cada vez menos claras, más desesperadas y más difíciles de poner en práctica. Pero no existe una alternativa realista para proteger lo que queda del mundo salvaje.

Como un reconfortante contraste con William Cronon y los historiadores posmodernos, Donald Worster se pone de parte Wilson, Naess, Ehrlich y Eldredge:

 

Debemos hacer de la conservación cuidadosa y estricta de la herencia de miles de millones de años alcanzada por la evolución de la vida animal y vegetal nuestra primera prioridad. Debemos conservar todas las especies, subespecies, variedades, comunidades y ecosistemas que nos sea posible. No debemos, mediante nuestras acciones, causar la extinción de más especies.131

 

VI. FREDERICK BENDER ACERCA DEL FUTURO DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA

 

Frederick Bender concluye The Culture of Extinction proponiendo una importante revisión de la postura de la ecología profunda. Su opinión es que Naess cometió un error básico cuando revisó la descripción original del movimiento de la ecología profunda de 1973 y la sustituyó, en 1984, con el programa de los Ocho Principios, más neutral filosóficamente hablando. La versión de 1973 incluía una declaración no-dualista de la “imagen relacional integral –los organismos como nódulos en la red biosférica o campo de relaciones intrínsecas”.132 Naess también dejó fuera la cláusula “anticlasista” (justicia social). En su propuesta de revisión de la ecología profunda, Bender restablece esos y muchos otros aspectos de la fórmula original de 1973 en una reformulación bien pensada y compleja tanto del Diagrama Apron como de los Ocho Principios. Bender quiere que la ecología profunda sea una postura filosófica global basada en el no-dualismo. Como justificación parcial de estos cambios, señala la afirmación de Naess de que el programa de la ecología profunda se supone que proporciona una base para “cambiarlo todo”.133 Y en cuanto a la propuesta de Warwick Fox de cambiar la ecología profunda hacia una psicología transpersonal, Bender también dice que la “profundidad” real de la ecología profunda no viene dada por la insistencia de Naess en el “cuestionamiento profundo”, sino principalmente por la profundidad que le otorga su orientación filosófica no-dualista. Sin esta globalidad más amplia, la ecología profunda corre el riesgo de ser un movimiento “exclusivamente ecológico” que carezca de los recursos necesarios para transformar la Cultura de la Extinción.134

En primer lugar, el comentario de Bender sobre “cambiarlo todo” debe ser contextualizado. En su artículo de 1991, “Politics and the Ecological Crisis”, Naess nos dice que Rachel Carson (con quién, según él, comienza el movimiento de la ecología profunda) insistía en que era necesario cambiarlo todo, no sólo la política. Él está de acuerdo con Carson, aunque más tarde añadió la salvedad “todo, excepto las formas democráticas de gobierno”. En ese artículo, Naess contrastaba la postura de Carson con el eslogan de los neomarxistas y de la Escuela de Frankfurt (de la cual surgieron las posturas de la Nueva Izquierda de Marcuse y Bookchin) de que “todo es política”.135 Y así, una de las cosas clave que Naess está aclarando en relación con la postura del movimiento de la ecología profunda de “cambiarlo todo” es que, al contrario que la orientación casi totalmente política de los neomarxistas, la crisis ecológica pone en duda cuestiones filosóficas fundamentales que deben ser tratadas, como la orientación antropocéntrica de la cultura occidental y el valor intrínseco de los ecosistemas y las especies salvajes. Es más, el limitado (o “superficial”) análisis de la crisis basado en la “contaminación urbana” elaborado por la Nueva Izquierda y la corriente predominante del ecologismo, no es capaz de revelar hasta qué punto se necesita hacer cambios sociales más radicales.

Naess sigue insistiendo en la importancia que tiene el “cuestionamiento profundo” para el movimiento de la ecología profunda. Una razón importante es su creencia de que la motivación para un activismo ecológico eficaz proviene de profundos principios religiosos y filosóficos. Los activistas necesitan alcanzarlos, y reconocerlos, mediante el proceso de “cuestionamiento profundo”. Los principios fundamentales también proporcionan la base para una “perspectiva total”. Naess sostiene que, lo sepa o no, toda la gente tiene una perspectiva total. Dicha perspectiva proporciona la base para la “filosofía de vida” de cada persona y también para la comprensión de la “gran imagen” ecológica. Las perspectivas totales también pueden revelarse mediante un cuestionamiento profundo.136

En relación con el deseo de Bender de una postura global, la postura personal de Naess, la “Ecosofia T”, permanece como un tipo de esquema (o plantilla) para una postura global de la ecología profunda (que incluye un componente de justicia social), pero Naess no quiere imponérsela a otros. El cree sinceramente en una diversidad de cosmovisiones (parecida a lo mejor del pensamiento posmodemo) y, como Bender sabe, Naess quiere atraer tantas posturas religiosas y filosóficas como sea posible para que apoyen el movimiento de la ecología profunda. Todas estas consideraciones son importantes para entender por qué la ecología profunda no debería presentarse como una postura global, o una gran “narrativa global”.

Bender, quizás sin darse cuenta, se acerca a una de las razones principales para el cambio de Naess hacia el programa de 1984, cuando plantea que la ecología profunda corre el riesgo de convertirse en un movimiento “exclusivamente ecológico”. En un sentido amplio, esto es lo que Naess propone para el movimiento de la ecología profunda. Dadas las agresivas posturas y tácticas antropocéntricas y antiecológicas de los movimientos por la justicia social inspirados en el marxismo, pienso que Naess cree que al menos un movimiento tiene que mantener una posición ecológicamente pura. Tal y como ha sido documentado a lo largo de este artículo, los movimientos por la justicia social han tenido éxito en muchos casos a la hora de apropiarse de la agenda de los movimientos ecológicos/medioambientales. A diferencia de la agenda de la izquierda, centrada exclusivamente en la contaminación urbana y la justicia social medioambientalista (y con el énfasis puesto en la raza, la clase y el género), Naess recalca que el principal objetivo del movimiento de la ecología profunda es promover la sostenibilidad ecológica (en contraposición al concepto de desarrollo sostenible), que para él significa proteger “toda la riqueza y la diversidad de formas de vida del planeta. Aspirar a menos”, dice, “es contrario a la dignidad humana”.

Para Naess, el movimiento de la ecología profunda, el movimiento por la paz y los movimientos por la justicia social deben ser vistos como movimientos sociales separados (con objetivos e historias intelectuales distintas), pero pueden, y deberían, unir fuerzas (para ayudar a “cambiarlo todo”) bajo el nombre general de movimiento Verde. En apoyo a esta postura, dice que “teniendo en cuenta la acelerada tasa de destrucción ecológica irreversible por todo el mundo, veo aceptable continuar luchando por la sostenibilidad ecológica sea cual sea el estado de la situación en lo concerniente a los otros dos objetivos de las sociedades Verdes [paz y justicia social]”. Los defensores del movimiento de la ecología profunda, dice, “deberían centrase en asuntos específicos relacionados con la crisis ecológica (incluidas sus consecuencias sociales y políticas)”.137 Más recientemente, Naess ha apuntado que “la interdepencia [de los tres movimientos] no elimina sus diferencias: no podemos ser activistas en todos ellos. Debemos elegir. Apoyarlos todos, pero trabajar principalmente en uno”.138 Pienso que la estrategia de Naess para mantener al movimiento de la ecología profunda centrado específicamente en la crisis ecológica, tal y como la entendemos mediante el consenso científico ecológico global, es correcta.

 

La Ecología Profunda como movimiento filosófico activista

 

Esto conduce a las preocupaciones de los editores de Beneath the Surface (David Rothenberg, Andrew Light y Eric Katz) acerca de que “Naess, aunque sea un filósofo, ha insistido a menudo en que está más interesado en la ecología profunda como movimiento político y social que como filosofía”. Estos editores están más interesados en las críticas de la “filosofía” de la ecología profunda que en las “cuestiones políticas específicas” tratadas por el movimiento de la ecología profunda. Pero incluso en esto Rothenberg, dado que colaboró estrechamente con Naess durante varios años en Noruega, podría haber ayudado a atajar muchos de los errores de interpretación que un gran número de autores han cometido. También podrían haber hecho un trabajo más preciso al describir “la” filosofía de la ecología profunda es su introducción.139

Michael Zimmerman ha sostenido que el movimiento de la ecología profunda ha sido identificado con las visiones utópicas de la contracultura y el Nuevo Paradigma de los 60. La ecología profunda, dice, es una forma de utopismo y, por tanto, todas las críticas al utopismo hechas por los posmodernos le pueden ser aplicadas.140 El libro de Devall y Sessions tiene un capítulo sobre “ecotopía”, que incluye un análisis de la ideas utópicas de Huxley, Callenbach, Shepard y otros, pero comienza con el comentario de Paul Sears sobre la posibilidad de entender el pensamiento utópico como “una crítica a los defectos y limitaciones de la sociedad y como una muestra del deseo de algo mejor”.141 Quizás el biorregionalismo de Gary Snyder y otros, que es un aspecto importante del activismo de la ecología profunda, pueda ser visto como un tipo de utopismo. Pero cuando, en 1984, Naess hubo revisado la postura de la ecología profunda, se estaba haciendo cada vez más claro que la sociedad no iba a sufrir ningún cambio drástico en su rumbo ecológico. Recientemente, Naess y otros teóricos del movimiento de la ecología profunda se han vuelto más pragmáticos a la hora de intentar idear estrategias para proteger la Naturaleza salvaje y atajar lo peor de la crisis ecológica. Algunos de los artículos clave de Naess sobre esas cuestiones son “Politics and the Ecological Crisis” y “Deep Ecology for the 22nd Century”, concernientes a las posibilidades de las sociedades Verdes en el futuro. Pero el énfasis más importante trata sobre “la superación de la creciente crisis ecológica”.

Desde sus inicios con Aldo Leopold, Dave Brower, Rachel Carson y Paul Ehrlich, el movimiento de la ecología profunda de largo alcance ha sido un movimiento ecofilosófico activista interesado principalmente en la búsqueda de soluciones sociales y políticas humanitarias, pero realistas, a la crisis ecológica global. La biología de la conservación es una continuación natural del activismo ecológico iniciado por Carson, Ehrlich y otros. Los esfuerzos de Naess han estado dirigidos (tanto en su formulación de 1973 como en la de 1984) a describir el movimiento de la ecología profunda desde sus inicios en los años 50 y 60, tratando de desarrollar una base filosófica sólida para dicho movimiento y, junto con otros teóricos de la ecología profunda, criticando diversas estrategias ambientales y proponiendo estrategias alternativas para hacer frente a la crisis ecológica. La periodista ambiental británica Joanna Griffiths sugiere que un movimiento de la ecología profunda reactivado necesita “un mantra popular para una época más cínica y trastornada”.142

 

El futuro: ¿una tecnoutopía cíborg/novoerana o una tierra salvaje?

 

Las sociedades tradicionales atribuyen la identidad en base a tradiciones étnicas y tribales, las sociedades modernas en base a la soberanía del Estado y la economía de mercado. El mundo posmoderno descubrirá que la verdadera base de nuestra identidad es nuestra pertenencia a una especie interconectada con todas las demás –un fundamento mucho más universal que la raza, el género, la etnia o cualquier otra característica parcial y restringida.

Richard Falk, Political Science, Princeton University

 

En su crítica de la ecología profunda, Bron Taylor cita con aprobación la afirmación de Dan Deudney de que la ecología profunda debería ir más allá de las preocupaciones biorregionales locales y apoyar soluciones globales a la crisis ecológica.143 Taylor parece estar muy poco familiarizado con los escritos de Naess y tiende a mirar la ecología profunda a través del prisma del movimiento Earth First!. Desde los años 80, Naess ha enfatizado repetidamente que los problemas ecológicos tienen un alcance cada vez más global y que deben ser tratados también desde un punto de vista global: tenemos que “pensar y actuar global, regional y localmente”.144 La mayor parte de la acción global debe llevarse a cabo bajo los auspicios de las Naciones Unidas. Por ejemplo, Naess cita la convención de Berna en relación con su afirmación de que “con una educación mayor, combinada con el progreso económico en el Tercer Mundo, el objetivo no sólo es detener la excesiva tasa de extinción de animales y plantas sino también proteger el conjunto de los ecosistemas y asegurar la continuación de la evolución [en otras palabras, la protección del carácter salvaje[li] de la Tierra]”.145

La postura inicial de las Naciones Unidas sobre el medioambiente fue ejemplar. En 1982, la Asamblea General adoptó la ecocéntrica Carta Mundial de la Naturaleza que declaraba que toda forma de vida tiene un valor intrínseco y que “se respetará la naturaleza y no se perturbarán sus procesos esenciales”. Por desgracia, un antiguo cargo de la ONU, Sadruddin Aga Khan pinta un cuadro sombrío del enfoque reciente de las Naciones Unidas sobre la protección del medioambiente. El ya viciado concepto de sostenibilidad ecológica se ha degradado transformándose en conceptos explotadores como “uso sostenible” y “consumo sostenible”. Las Naciones Unidas, dice, se han aliado progresivamente con las empresas multinacionales, en detrimento tanto del medioambiente como de los pobres, y se han vuelto poco más que una agencia al servicio de la economía global.146

En este momento de la historia, es totalmente razonable creer que la humanidad se encuentra en una encrucijada absolutamente crucial y sin precedentes. En su superventas de 1992, Earth in the Balance, Al Gore propuso el único procedimiento sensato cuando dijo que la preocupación por proteger el medioambiente y solucionar la crisis ecológica debería convertirse en “el principio organizativo central de la civilización”.147 Gore exponía las preocupaciones científicas ecológicas globales: superpoblación y extinción de especies. Dedicaba muchas páginas a analizar el disfuncional modo de vida estadounidense adicto al consumo, y también advertía del peligro de confiar exclusivamente en los apaños tecnológicos.

Como resultado del reciente furor sobre el calentamiento global, “el cenit del petróleo” y el video sobre el calentamiento global de Gore An Inconvenient Truth[lii], el último número de la revista Newsweek anuncia a bombo y platillo “el nuevo reverdecimiento de America”. Se habla principalmente de coches híbridos y fuentes de energía alternativas.148 El número de mayo de 2006 de la revista Wired tiene una fotografía de Gore en la portada con el subtítulo “la lucha pro-crecimiento y pro-tecnología para frenar el calentamiento global”, y “Al Gore y el surgimiento de los neoverdes”. Sin embargo, “los neoverdes” son “ecocapitalistas”, típicos defensores del coche híbrido, los paneles solares, etc., que encuentran su identidad personal llevando un modo de vida “ecochic” y vistiendo ropa de ecodiseñadores. ¿El “nuevo reverdecimiento de América” y del mundo va a ser sólo otra más en la larga lista de las superficiales respuestas cosméticas o por fin será una toma de consciencia de la necesidad de un cambio profundo? Como parte de su estrategia, Niles Eldgredge dice que necesitamos utilizar los medios de comunicación. Obviamente, se requiere un esfuerzo tremendo para educar al mundo en una comprensión global de la crisis ecológica.

Y algunas personas están tomando consciencia del verdadero rostro de las tecnoutopías artificiales de Teilhard/Haraway. Por ejemplo, el abogado y activista Andrew Kimbrell señala el intento de la biotecnología de “rehacer la vida a imagen de la tecnología” –un tipo de “tecnogénesis”. Dos académicos británicos, Lee-Anne Broadhead y Sean Howard, han realizado una apasionada petición a favor de una moratoria para la nanotecnología y los “nanobots” que podrían “alimentarse” de los gases de efecto invernadero de la atmósfera. Están alarmados por el riesgo de que “el fin del mundo natural sea, increíblemente, el objetivo explícito y celebrado de la mayor parte de la literatura y propaganda en pro de la nanotecnología. Pero, ¿y si el fin del mundo natural resulta ser la muerte de todos nosotros?”.149 Extendiendo la advertencia de Bertrand Russell, quizá la mayor locura del mundo contemporáneo no sea sólo “una intoxicación causada por el poder sobre la Naturaleza”, sino la creencia de los tecnoutópicos de que no necesitamos los ecosistemas salvajes de la Tierra para mantener la vida y de que los tecnólogos tienen la capacidad de sustituir exitosamente tales sistemas. Una pregunta interesante es si Gore mantendrá su compromiso ecológico por proteger el mundo natural, o si se desplazará hacia el modo de pensar tecnoutópico de la revista Wired/Silicon Valley. Se debería hacer que el público sea totalmente consciente de las cuestiones implicadas en determinar si un futuro realista para la humanidad se basa en proteger una Tierra salvaje o en volvernos cíborgs/tecnoutópicos. Para los científicos del consenso científico ecológico global, está claro que el intento ampliamente popular de transformar la Tierra en una tecnoutopía cíborg artificial acabará siendo el punto final, tanto del destino de la humanidad como del de la Tierra. Como Paul Shepard advirtió proféticamente en 1969, “la afirmación de su propia esencia orgánica será la prueba final de la mente humana”.150

 

NOTAS

 

1. Mark Hertsgaard proporciona una exposición devastadora de la campaña de desinformación que durante décadas ha llevado a cabo la derecha política republicana contra el calentamiento global (y del fracaso de los medios de comunicación estadounidenses en combatirla) en Vanity Fair (Mayo) 2006; Jared Diamond, Collapse (Nueva York: Viking, 2005). [liii]

2. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”,[liv] en George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century (Boston: Shambhala, 1995) pp. 417-27; la ecuación I=PAT fue publicada por primera vez en Paul Ehrlich y John Holdren, “Impact of Population Growth”, Science (1971): 1212-17.

3. Bob Taylor, “John Dewey and Environmental Thought”, Environmental Ethics 12 (1990): 175-84; una antología que expone la postura neopragmática es la de Ben Minteer y Bob Taylor (eds.), Democracy and the Claims of Nature (Lanhamm Md.: Rowman and Littlefield, 2002).

4. Véase Michael Zimmerman, Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity (Berkeley: University of California Press, 1994) p. 93 y siguientes.

5. David Nicholson-Lord “Blind Spot”, Resurgence 237 (Julio/Agosto, 2006): 21-22.

6. Frederick Buell, From Apocalypse to Way of Life (Nueva York: Routledge, 2004).

7. Jospeh DesJardins, Environmental Ethics, 2ª ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1997), p. 215.

8. Para un “curso intensivo” de alfabetización ecológica, recomendaría (1) Collapse de Diamond (especialmente el capítulo 16); (2) From Apocalypse to Way of Life de Buell; y (3) para la explicación más completa y actualizada de la crisis ecológica, junto con los pasos necesarios para prevenir la catástrofe global, Anne y Paul Ehrlich, One With Nineveh: Politics, Consumption, and the Human Future (Washington D.C.: Island Press, 2004).

9. Una versión anterior de este proceso de actualización aparece en mi sección “Deep Ecology” en Michael Zimmerman, J. B. Callicott, George Sessions, et al. (eds.), Environmental Philosophy, 3ª ed. (Nueva Jersey: Prentice-Hall, 2001). Como resultado de su radical cambio de postura filosófica (de una orientación, en general, ecologista profunda, a una antropocéntrica del tipo Ken Wilber/Donna Haraway/Cyborg Manifesto) Zimmerman retiró dicha sección de la 4ª edición.

10. Barbara Ehrenrich y Janet McIntosh, “The New Creationism: Biology under Attack”, The Nation, 9 de junio, 1997: 11-16.

11. Paul Shepard, “Ecology and Man –A Viewpoint”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 131-140. Sobre los temores y preocupaciones, generalmente legítimos, de la izquierda y los posmodernos hacia la biología, véase Andrew Ross, The Chicago Gangster Theory of Life: Nature’s Debt to Society (Nueva York: Verso, 1994), capítulo 5 (“Superbiology”).

12. Frederic Bender, The Culture of Extinction: Toward a Philosophy of Deep Ecology (Buffalo, N.Y., Humanity Books, 2003) pp. 78-101. Para un resumen excelente de su postura, véase Paul Shepard, Coming Home to the Pleistocene (Washington, D.C.: Island Press, 1998). La filósofa Mary Midgley está de acuerdo con Arne Naess en que es crucial examinar el papel que tienen las cosmovisiones en nuestras actitudes para con la Naturaleza; véase Kate Rawles, “Mary Midgley”, Revision 229 (2005): 42-43.

13. Michael Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 91-92.

14. Bender, The Culture of Extinction, pp. 255-61, 283-88; véase también el excelente trabajo de Graham Parkes, “Nietzsche’s Environmental Philosophy”, Environmental Ethics 27 (2005): 77-91.

15. Bill McCormick, “Sartre and Camus on Nature”, The Trumpeter 13, 1 (1996): 17-20; David Orr acuñó la palabra “biofobia” en contraposición al concepto de biofilia de E. O. Wilson, véase David Orr, Earht in Mind: On Education, Environment and the Human Prospect (Washington D. C.: Island Press, 1994) p. 131; véase también David Orr, “Love It or Lose It”, en Stephen Kellert y E. O. Wilson (eds.), The Biophilia Hypothesis (Washington D. C.: Island Press, 1995). Orr dice que “La biofobia no está bien por las mismas razones que no lo están la misantropía o la sociopatía (...) ¿es la biofobia un tipo de locura colectiva?”

16. Zimmerman, Ibid. pp. 92, 116-117.

17. Ibid. pp. 93, 99.

18. Niles Elredge, Life in the Balance: Humanity and the Biodiversity Crisis (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998) pp. 155-56.

19. Bernard Williams, Truth and Truthfulness (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2002); véase también Lawrence Sklar, Theory and Truth: Philosophical Critique within Foundational Science (Nueva York: Oxford University Press, 2000); Noretta Koertge (ed.), A House Built on Sand: Exposing Postmodern Myths about Science (Nueva York: Oxford University Press, 1998).

20. Mick Smith, “To Speak of Trees: Social Constructivism, Environmental Values, and the Future of Deep Ecology”, Environmental Ethics 21 (1999): 368-372; el escrito en cuestión es: George Sessions, “Postmodernism and Environmental Justice”, The Trumpeter 12 (1995): 150-154; para una respuesta a Smith, véase Arne Naess, “Avalanches as Social Constructions”, Environmental Ethics 22 (2000): 335-336.

21. Arne Naess, “Ecosophy and Gestalt Ontology”, en George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 240-45.

22. Las advertencias de los científicos del mundo aparecen en Paul y Anne Ehrlich, Betrayal of Science and Reason: How Anti-Environmental Rethoric Threatens our Future (Washington D. C.: Island Press, 1996) apéndices A y B (los Ehrlich también critican en este libro las ideas de Julian Simon y otros); véase también Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh; el consenso científico global también aparece reflejado en la primera mitad del libro de Al Gore Earth in the Balance[lv] (Nueva York: Houghton Mifflin, 1992); para una valoración de Gore desde la ecología profunda, véase Harold Glasser, “Naess’s Deep Ecology Approach and Environmental Policy”, Inquiry (Oslo) 39 (1996): 157-87; para una explicación de las tendencias recientes a continuar con la destrucción ecológica global, véase Lester Brown, Eco-economy: Building an Economy for the Earth (Nueva York: Norton, 2001).

23. Bender, The Culture of Extinction, pp. 17-27, 29-68; Franz Broswimmer, Ecocide: A Short History of the Mass Extinction of Species (Londres: Pluto Press, 2002) [lvi].

24. Arne Naess, “Deep Ecology for the 22nd Century”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 463-67.

25. Gregg Easterbrook, A Moment on the Earth: The Coming Age of Environmental Optimism (Nueva York: Viking, 1995); para comentarios acerca de Easterbrook, véase George Sessions, “Political Correctness, Ecological Realities, and the Future of the Ecology Movement”, The Trumpeter 12 (1995): 191-196.

26. Bjorn Lomborg, The Skeptical Environmentalist[lvii] (Nueva York: Cambridge University Press, 2001); véase también Nicholas Wade, “From an Unlikely Quarter, Eco-Optimism”, New York Times, 7 de agosto, 2001, D1-D2; Bjorn Lomborg, “The Environmentalists Are Wrong”, New York Times, 26 de agosto, 2002; para una discusión sobre el informe del Comité Danés contra el Fraude Científico, véase Mark Lynas, “Natural Bjorn Killer”, The Ecologist 33 (2003): 26-29; Anne y Paul Ehrlich, One With Nineveh, pp. 253-54.

27. Para la cita de Roderick French y una discusión sobre el antropocentrismo en las humanidades, véase George Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 97-99.

28. Para un excelente estudio de la historia de la religión y la ecología en Occidente, véase el capítulo 4 “The Greening of Religion”, en Roderick Nash, The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics (Madison: University of Wisconsin Press, 1989). Sin embargo, es mucho menos satisfactoria la discusión de Nash acerca de “The Greening of Philosophy”. Para un estudio excepcional del comienzo de la ecoteología contemporánea con Thomas Berry y Mary Tucker, véase Jim Motavalli, “Stewards of the Earth”, E: The Environmental Magazine 13 (2002): 1-16; para el radical artículo de Berry de 1987, “The Viable Human”, véase Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 8-18.

29. Motavalli, “Stewards of the Earth”: 3.

30. Véase, por ejemplo, Fabien Ouaki, Imagine All the People: A Conversation with the Dalai Lama (Boston: Wisdom Publications, 1999); véase también el discurso del Dalai Lama en Allan Badiner, Dharma Gaia (Berkeley, Parallax Press, 1990); Sulak Sivraksa, “A Cloud in a Piece of Paper”, Resurgence 215 (2002): 23-24; Leonardo Boff, “Liberation Teology”, Resurgence 215 (2002): 22.

31. Berry, “The New Political Realignement”, citado en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. xx; para la cita de Michael Lerner, véase Jordi Pigem, “The Greening of Religions”, Resurgence 229 (2005): 53.

32. Glenn Scherer, “Religious Wrong”, en The Environmental Magazine 14 (2003): 2-6; Bill Moyers, “On Receiving Harvard Medical School’s Global Environment Citizen Award”, 1 de diciembre, 2004 (publicado en www.CommonDreams.org).

33. Jack Turner, The Abstract Wild (Tucson, University of Arizona Press, 1996) p. xvi.

34. Ramachandra Guha, “Radical American Environmentalism and Wilderness Preservation: A Third World Critique”,[lviii] Environmental Ethics 11 (1989): 71-83.

35. Véase Arne Naess, Gandhi and the Nuclear Age (Nueva Jersey: Bedminister Press, 1965); Arne Naess, Gandhi and Group Conflict (Oslo: Universitetsforlaget, 1974); para las críticas a Guha, véase Arne Naess, “The Third World, Wilderness, and Deep Ecology”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 397-407; Arne Naess, “Comments on Guha”, en Nina Witosek y Andreww Brennen (eds.), Dialogues: Arne Naess and the Progress of Ecophilosphy (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 1999) pp. 325-33. Como ejemplo típico de la “nueva generación”, el ecofilósofo antropocéntrico Deane Curtin, en su libro Chinnagounder’s Challenge (Indianapolis: University of Indiana Press, 1999), básicamente concuerda con, y extiende, la postura de Guha. Coincide con Guha en que la distinción antropocéntrico/ecocéntrico es, en gran medida, falsa y en que las preocupaciones de Muir y Leopold no son relevantes para los países del Tercer Mundo. Curtin sugiere que la “primera generación” de ecofilósofos, como J. Baird Callicott y muchos defensores de la ecología profunda, es misantrópica y le atribuye perspectivas extremas como las de Garrett Hardin. En conjunto, Curtin los critica por colocar las prioridades ecológicas por encima de las preocupaciones por la justicia social. Curtis tiende a exculpar a Arne Naess de muchas de esas acusaciones mientras que, al mismo tiempo, malinterpreta la mayor parte del enfoque ecológico de éste. Por ejemplo, Curtin tiene razón al decir que Naess es un pluralista cuando habla de la diversidad cultural, pero Naess también aclara que todas las culturas tienen la responsabilidad de proteger sus especies y ecosistemas salvajes. De nuevo, siguiendo a Guha, Curtin parece proponer un modelo agrícola “ecológico” para los Estados Unidos al estilo de lo propuesto por Thomas Jefferson. Curtin menciona la crisis de extinción de especies y la pérdida de lo salvaje pero no parece estar muy preocupado por ello. Sin embargo, la omisión más flagrante es su fracaso al explicar por qué un modelo agrícola es preferible a las ideas biorregionales más ecológicas de Naess y Gary Snyder que dejan lugar para la vida agrícola y urbana pero enfatizan la alta prioridad de proteger lo que queda de lo salvaje y de la biodiversidad por todo el mundo.

36. Resulta que Guha, antes de escribir su artículo, estuvo involucrado durante una década en una versión de “ecología social” antropocéntrica en la India que trata a la Naturaleza como “recursos humanos” (de manera parecida a la postura de Pinchot anterior a la de la conservación ecológica de recursos) y rechaza la biología de la conservación: véase Sahotra Sarkar, “Restoring Wilderness or Reclaiming Forests?” en David Rothenberg y Martha Ulvaeus (eds.), The World and the Wild (Tucson: University of Arizona Press, 2001) pp. 37-55; para otra crítica a Guha y Cronon, véase Philip Cafaro, “For a Grounded Conception of Wilderness and More Wilderness on the Ground”, Ethics and the Environment 6 (2001): 1-17; los comentarios de Vandana Shiva sobre la ecología profunda se encuentran en el video “The Call of the Mountain”, (1997) Amsterdam: ReRun Products.

37. J. Baird Callicott, “The Wilderness Idea Revisited: The Sustainable Development Alternative”, The Environmental Professional 13 (1991): 225-47.

38. J. Baird Callicott y Michael Nelson (eds.), The Great New Wilderness Debate (Athens: University of Georgia Press, 1998), p. 20; J. Baird Callicott, “A Critique of and an Alternative to the Wilderness Idea”, Reed F. Noss, “Wilderness –Now More than Ever”, Dave Foreman, “Wilderness Areas are Vital”, Wild Earth 4 (1994-5): 54-68.

39. Edward Grumbine, “Wildness, Wise Use, and Sustainable Development”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 376-96.

40. Véase Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, Wolfgang Sachs, “Global Ecology and the Shadow of Development”, Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, todos ellos en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 417-53; Buell, From Apocalypse to Way of Life, pp. 71, 189 y siguientes; para la propuesta de Naess, véase Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 323-5.

41. William Cronon, “The Trouble with Wilderness; or, Getting Back to the Wrong Nature”, en William Cronon (ed.), Uncommon Ground: Rethinking the Human Place In Nature (Nueva York: W. W. Norton, 1995) pp. 69-90.

42. Donald Worster, “Seeing Beyond Culture”, Journal of American History 76 (1990): 1142-47.

43. Donald Waller, “Wilderness Redux: Can Biodiversity Play a Role?” Wild Earth 6 (1996-7): 36-45; véase también Holmes Rolston, “Nature for Real: Is Nature a Social Construct”, en T. D. Chappell (ed.), The Philosophy of the Environment (Edinburgo: University of Edinburgh Press, 1997) pp. 38-64.

44. David W. Kidner, “Fabricating Nature: A Critique of the Social Construction of Nature”, Environmental Ethics 22 (2000): 339-57; David Kidner, Nature and Psyche: Radical Environmentalism and the Politics of Subjectivity (Nueva York: SUNY Press, 2000); otras excelentes críticas del constructivismo social de Cronon incluyen: Anna Peterson, “Environmental Ethics and the Social Construction of Nature”, Environmental Ethics 21 (1999): 339-57; Eileen Crist, “Against the Social Construction of Nature and Wilderness”, Environmental Ethics 26 (2004): 5-24; David Kidner, “Industrialism and the Fragmentation of Temporal Structure”, Environmental Ethics 26 (2004): 135-153.

45. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, op. cit.; para otra crítica de la ecología de Botkin, véase Stan Rowe, “A New Ecology?” The Trumpeter 12 (1995): 197-200.

46. Las ponencias de los participantes están publicadas en Cronon, Uncommon Ground; para una discusión de la conferencia de la Universidad de California en Irvine y de dichas ponencias, así como de las conferencias “Reinventing Nature” que tuvieron lugar en la Universidad de California en Santa Cruz y en la Universidad de California en Davis, véase George Sessions, “’Reinventing Nature?’: The End of Wilderness”, Wild Earth 6 (1996-97): 46-52; Niles Eldredge, Life in the Balance: Humanity and the Biodiversity Crisis (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1998) p. 151.

47. Gary Snyder, “The Rediscovery of Turtle Island”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 454-62.

48. Gary Snyder, “Is Nature Real?”, en Tom Butler (ed.), Wild Earth (Minnesota: Milkweed Editions, 2002) pp. 195-98; Donald Worster también participa en el debate en “The Wilderness of History”, en Butler, Wild Earth, pp. 221-28.

49. David W. Orr, “The Not-So-Great Wilderness Debate… Continued”, Wild Earth 9 (1999): 74-80; Peter Coates, Nature (Berkeley: University of California Press, 1998) p. 185.

50. Robert Gottlieb, Forcing the Spring: The Transformation of the American Environmental Movement (Washington D. C.: Island Press, 1993) en especial los capítulos 1 y 3, así como la conclusión; Mark Dowie, Losing Ground: American Environmentalism at the Close of the Twentieth Century (Boston: MIT Press, 1995) p. 21; la orientación del “ecologismo” de Gottlieb hacia básicamente la contaminación industrial urbana está bien ilustrada en su Environmentalism Unbound (Boston: MIT Press, 2002).

51. Dowie, Ibid., 2-3, 30, 126-7; para una crítica de Gottlieb y Dowie, véase George Sessions, “Political Correctness, Ecological Realities, and the Future of the Ecology Movement”, op. cit.

52. Michael Cohen, The History of the Sierra Club: 1892-1970 (San Francisco: Sierra Club Books, 1988); Stephan Fox, John Muir and His Legacy: The American Conservation Movement (Boston: Little, Brown, 1981); Carolyn Merchant, “Shades of Darkness: Race and Environmental History”, Environmental History 8 (2003): 380-94.

53. Gary Snyder, The Practice of the Wild (San Francisco: North Point Press, 1990) pp. 180-81. 554. Murray Bookchin, “Social Ecology versus Deep Ecology”, reeditado en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 281-301.

55. Charlene Spretnak y Fritjof Capra, Green Politics: The Global Promise (Nueva York: Dutton, 1984).

56. Kirkpatrick Sale, “Deep Ecology and Its Critics”, The Nation 22 (14 de mayo, 1988): 670-75, reeditado en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 213-226; véanse también las cartas de Arne Naess a Foreman y Bookchin, y la contestación a Bookchin, en Witoszek y Brennen, pp. 222-31, 302-309. Para un análisis de la toma del poder sobre los Verdes estadounidenses y Earth First! por parte de la Nueva Izquierda/ecología social, véase George Sessions, “Radical Environmentalism in the 90’s” y “Postscript: March 1992”, Wild Earth 2 (1992): 64-70.

57. Alston Chase, “The Great, Green Deep Ecology Revolution”, Rolling Stone 498 (Abril, 1987): 61-64, 162-68. Como “tipo de derechas” (y poco amigo de la ecología profunda), no sorprende que la mayor parte del artículo de Chase se centre en el intento por parte de la Nueva Izquierda de tomar el poder sobre la política Verde y el ecologismo.

58. Bender, The Culture of Extinction, p. 355; para el ecofeminismo, véase Ariel Sallef, “Class, Race, and Gender Discourse in the Ecofeminism/Deep Ecology Debate”, en Witoszek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 236-54.

59. Robyn Eckersley, Environmental and Political Theory: Toward an Ecocentric Approach (Nueva York, SUNY Press, 1992) pp. 25, 29; para las críticas a Marx desde una perspectiva ecológica, véase John Clark, “Marx’s Inorganic Body”, Environmental Ethics 11 (1989): 243-58; Val Routley (Plumwood), “On Karl Marx as an Environmental Hero”, Environmental Ethics 3 (1981): 237-44.

60. Gottlieb, Forcing the Spring, p. 88. 1976. N. del trad.

61. David Ehrenfeld, The Arrogance of Humanism (Nueva York: Oxford University Press, 1978) pp. 54, 127. Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism[lix] (Berkeley, CA: Ramparts, 1971): Fred Buell, From Apocalypse to Way of Life, pp. 218-19.

62. Peter Borrelli, “The Ecophilosophers”, Amicus Journal 10 (1988): 30-39; Chris Lewis y Commoner son analizados en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 98-99; Paul Ehrlich ha sido calumniado tanto por la izquierda como por la derecha pero, para entender mejor su decisivo papel en el desarrollo del pensamiento ecológico del siglo veinte y en el consenso científico global, véase el video de la PBS de 1996, Paul Ehrlich and the Population Bomb.

63. Robyn Eckersley, “Divining Evolution: The Ecological Ethics of Murray Bookchin”, Environmental Ethics 11 (1989): 99-116; véase también Eckersley, Environmentalism and Political Theory, pp. 147-67; críticas a Bookchin parecidas se encuentran en Andrew McLaughin, Regarding Nature: Industrialism and Deep Ecology (Nueva York: SUNY Press, 1993) pp. 215-17; George Sessions, “Deep Ecology and the New Age Movement”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 303-304.

64. John Passmore, Man’s Responsibility for Nature (Nueva York: Scribner’s, 1974) capítulos 1 y 2. Las ideas de Passmore se resumen en Sessions, “Deep Ecology and the New Age”: 298-99.

65. Bender, The Culture of Extinction, pp. 365-66.

66. Berry es citado en Sessions, “Deep Ecology and the New Age”, p. 305.

67. Bender, Ibid, p. 355.

68. Warwick Fox, “The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and Its Parallels”, en Sessions Deep Ecology for the 21st Century, pp. 269-89.

69. John Clark, “A Social Ecology”, en Michael Zimmerman et al. (eds.), Environmental Philosophy 2ª edición (Nueva Jersey: Prentice Hall, 1998) pp. 421, 430; Michael Zimmerman, “Ken Wilber’s Critique of Ecological Spirituality”, en David Barnhill y Roger Gottlieb (eds.), Deep Ecology and World Religions (Nueva York: SUNY Press, 2001), pp. 243-69.

70. John Clark, “The Matter of Freedom: Ecofeminist Lessons for Social Ecology”, en Michael Zimmerman et al. Environmental Philosophy 3ª edición (Nueva Jersey: Prentice Hall, 2001) pp. 455-70.

71. John Clark, “How Wide is Deep Ecology?” en Eric Katz, Andrew Light y David Rothenberg (eds.), Beneath the Surface: Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology (Cambridge: MIT Press, 2000), pp. 7-10.

72. Para las posturas de Naess sobre la inmigración, véase Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 451-52; Norman Myers, “The Most Overpopulated Country”, Population Press, abril/mayo, 2002; Diamond, Collapse, capítulo 16; Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh, pp. 106-11.

73. Peter Dwyer, “The Invention of Nature”, en Roy Ellen y Katsuyoshi Fukui (eds.), Redefining Nature: Ecology, Culture, and Domestication (Oxford: Berg, 1996) pp. 157-86.

74. Paul Shepard, “Virtually Hunting Reality in the Forests of Simulacra”, en Michael Soulé y Gary Lease (eds.), Reinventing Nature? Responses to Postmodern Deconstructionism (Washington D. C.: Island Press, 1995) pp. 17-29.

75. Ariel Salleh, “Deeper than Deep Ecology: The Eco-Feminist Connection”, Environmental Ethics 6 (1984): 339-45.

76. Patsy Hallen, “The Ecofeminist-Deep Ecology Dialogue”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 274-80.

77. Ariel Salleh, “In Defense of Deep Ecology: An Ecofeminist Response to a Liberal Critique”, en Katz et al., Beneath the Surface, pp. 107-24.

78. Jack Turner, Teewinot (Nueva York: St. Martin's Press, 2000) p. 110; William Barrett, The Illusion of Technique: A Search for Meaning in a Technological Civilization (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1979) pp. 365-66, 373; Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movements”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 151-55.

79. Jim Cheney, “Postmodern Environmental Ethics: Ethics as Bioregional Narrative”, Environmental Ethics 11 (1989): 117-34; Jim Cheney, “The Neo-Stoicism of Radical Environmentalism” Environmental Ethics 11 (1989): 293-325; William Stephens, “Stoic Naturalism, Rationalism, and Ecology”,  Environmental Ethics 16 (1994): 275-86; para una discusión y crítica más amplias de la postura de Cheney, véase Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 284-89, 298-313.

80. Karen Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 255-69.

81. Arne Naess, “The Ecofeminism versus Deep Ecology Debate”, en Witozek y Brennen, pp. 273.

82. Bender, The Culture of Extinction, pp. 379-382.

83. Para la postura de (Routley) Sylvan, véase William Grey, “A Critique of Deep Green Theory”, en Katz et al., Beneath the Surface, pp. 43-58.

84. Val Plumwood, “Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism”, en Zimmerman, et al. Environmental Philosophy, p. 286; Bender, The Culture of Extinction, pp. 383-387; véase John Rodman, “Four Forms of Ecological Consciousness Reconsidered”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, 121-30.

85. Bender, The Culture of Extinction, p. 441.

86. Plumwood, Ibíd., p. 299-300; Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”, 259-60.

87. “Relational Holism: Huayan Buddhism and Deep Ecology” de David Barnhill, en Barnhill y Gottlieb, Deep Ecology and World Religions, pp. 77-106, es una crítica muy bien desarrollada al análisis de Plumwood, que también incluye una crítica a Deane Curtin; véase también David Loy, “Loving the World as Our Own Body: The Nondualist Ethics of Taoism, Buddhism and Deep Ecology”, World Views: Environment, Culture, Religion 1 (1997): 249-73; véase también David Loy, A Buddhist History of the West (Nueva York: SUNY Press, 2001).

88. Bender, The Culture of Extinction, pp. 418, 445.

89. Arne Naess, “Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 225-39. Este artículo fue publicado en The Trumpeter y se puede leer en Internet en los archivos del volumen 4, no. 3, 1987.

90. Bender, Ibíd., pp. 386, 399-415.17; hace varios años tuvo lugar un debate en el que el joven ecofilósofo Peter Reed asumió la postura existencialista –en oposición a la idea de Naess de la Autorrealización mutuamente interdependiente para todos los seres– de que los humanos y la Naturaleza están totalmente separados. Siguiendo el existencialismo del noruego Peter Zapffe, Reed mantenía que deberíamos respetar y venerar la Naturaleza en base a su total “alteridad”. En su réplica a Reed, Naess proporcionaba una esclarecedora discusión de lo que quiere decir con “identificarse” con la autorrealización de otros seres (con sus conatus[lx], en palabras de Spinoza). Contrariamente a lo que afirman los existencialistas, no existe “un hombre separado”. Aunque existe una similitud entre todos los seres por alcanzar la autorrealización (con la cual nos podemos identificar) siguen existiendo enormes diferencias y en cualquier caso permanece su alteridad, y estas diferencias son respetadas. Plumwood participó en este debate, rechazando las posturas tanto de Reed como de Naess, y mezclando las nociones de “identificación” e “identidad” de Naess. De nuevo, Plumwood sostuvo que el concepto feminista del “yo relacional” es el único enfoque aceptable. (Peter Reed, “‘Man Apart’ An Altemative to the Self-Realization Approach”; Arne Naess, “‘Man Apart’ and Deep Ecology: A Reply to Reed”; Val Plumwood, “Self-Relization or Man Apart?: The Reed-Naess Debate”, todos ellos en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, pp. 181-210).

91. Bender, Ibíd., pp. 383.

92. Fox, “The Deep Ecology-Ecofeminist Debate”; Hallen, “The Ecofeminism- Deep Ecology Dialogue”, pp. 277, 279; véase también Patsy Hallen, “Making Peace with Nature: Why Ecology Needs Ecofeminism”, The Trumpeter 4 (1987): 3-14.

93. Warren, Ecofeminist Philosophy, pp. 82-3, 149-73.

94. Warren, “Ecofeminist Philosophy and Deep Ecology”: 259, 263-67.

95. Ibíd., 260-62.

96. Warwick Fox, Toward a Transpersonal Ecology (Boston: Shambhala, 1990).

97. Véase Andrew McLaughlin, “The Heart of Deep Ecology”; y mi introducción (pp. 6-7) en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century; Sessions, “Deep Ecology”, en Zimmerman, Environmental Philosophy 2ª ed. (1998): 172-173 (¡del cual Warren es una co-editora!).

98. Charlene Spretnak, “Ecofeminism: Our Roots and Flowering”, en Irene Diamond y Gloria Orenstein, eds., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism (San Francisco: Sierra Club Books, 1990). Para la crítica de Spretnak del posmodemismo, véase Charlene Spretnak, The Resurgence of the Real (Reading: Addison- Wesley, 1997).

99. Para un análisis del discurso de Santayana, “The Genteel Tradition in American Philosophy”, véase George Sessions, “Ecocentrism and the Anthropocentric Detour”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 166-67.

100. Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (Nueva York: Simon and Schuster, 1945) pp. 494, 788-89, 827-28; Kenneth Blackwell, The Spinozistic Ethics of Bertrand Russell (Londres: Allen y Unwin, 1985).

101. Para un análisis de Zamyatin, Orwell y Huxley, véase Wayland Drew, “Killing Wilderness”, y Del Ivan Janik, “Environmental Consciousness in Modern Literature”, ambos en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 104- 20.

102. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, p. 359.

103. La cita teilhardiana se encuentra en George Sessions, “Deep Ecology and the New Age”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 290-310, que consiste en una crítica exhaustiva del pensamiento antiecológico y tecnoutópico del movimiento de la Nueva Era; para críticas ecológicas a Haraway, véase Bill McCormick, “The Island of Dr. Haraway”, Environmental Ethics 22 (2000): 409-18; Bill McCormick, “An Ecology of Bad Ideas”, Wild Earth 12 (2002): 70-72.

104. Buell, From Apocalypse to Way of Life, pp. 211-46.

105. Véase la reseña de Ned Hettinger sobre Keekok Lee, The Natural and the Artefactual (Lanham Md.: Lexington Books, 1999) Environmental Ethics 23 (2001): 437-40; Bill Joy, “Why the Future Doesn’t Need Us”,[lxi] Wired (abril, 2000): 238-246; véase también Buell, Ibíd., pp. 153-54; Sadruddin Aga Khan, “Keeping to Our World”, Resurgence 215 (2002): 20-21.

106. Peter van Wyck, Primitives in the Wilderness: Deep Ecology and the Missing Subject (Albany: SUNY Press, 1997) pp. 103-35.

107. Para la interpretación inicial de Zimmerman sobre Heidegger, véase su artículo de 1976 “Technological Culture and the End of Philosophy”, ampliamente citado en Sessions, “Spinoza and Jeffers on Man in Nature”, Inquiry 20 (1977): 487-89; para su rechazo de Heidegger, véase Michael Zimmerman, “Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Relationship”, Environmental Ethics 15 (1993): 195-224.

108. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, p. 353. La frase de Teilhard se encuentra en Sessions, “New Age and Deep Ecology”: p. 293. Para un análisis en mayor profundidad sobre la obra de Ken Wilber véase el artículo de Gus DiZerega “A Critique of Ken Wilber’s Account of Deep Ecology and Nature Religions” en The Trumpeter volumen 13, nº 2, 1996.

109. Véase Gary Nabham y Stephen Trimble, The Geography of Hope: Why Children Need Wild Places (Boston: Beacon Press, 1994). Peter Kahn y Stephen Kellert (eds.) Children and Nature (Boston: MIT Press, 2002).

110. Jerry Mander, In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations[lxii] (San Francisco: Sierra Club Books, 1991) pp. 85-6; para la colonización empresarial de los jóvenes, véase el video de PBS Affluenza y el de Frontline The Merchants of Cool.

111. Chris Cuomo, “Review of Noel Sturgeon, Ecofeminist Natures”, Environmental Ethics 21 (1999): 431.

112. Ned Hettinger y Bill Throop, “Refocusing Ecocentrism: Deemphasizing Stability and Defending Wildness”, Environmental Ethics 21 (1999): 3-21.

113. Jack Turner, The Abstract Wild (Tucson: University of Arizona Press, 1996).

114. Gary Snyder, The Practice of the Wild (San Francisco: North Point Press, 1990).

115. Turner, The Abstract Wild, pp. 82, 108.

116. Ibíd., pp. 81, 84, 107-111.

117. Ibíd., pp. xiv, 82.

118. Ibíd., pp. xvi, 91-92. La interpretación que Turner hace de Thoreau debería contrastarse con la del ecólogo Daniel Botkin. Botkin dice que Thoreau habría consentido la casi total humanización de la Tierra, en tanto que hubieran quedado algunos pantanos cerca de los pueblos y las ciudades en los que él pudiera experimentar la Naturaleza salvaje. A Thoreau le habría gustado el Central Park de Manhattan. Esta claro que Botkin no tiene la más ligera idea de lo que Thoreau quiso decir con que “en lo salvaje está la preservación del mundo”. Botkin tiene el honor de proporcionar, en su libro, la explicación actual más distorsionada sobre la ecología profunda. Dice posicionarse en algún lugar entre el “wise use movement” y el movimiento de la ecología profunda, pero Snyder acierta al describir a Botkin y Cronon como “el culmen del ‘wise use movement’”. [Daniel Botkin, No Man’s Garden: Thoreau and a New Vision for Civilization and Nature (Washington, D.C.: Island Press, 2001)].

119. Charles Mann, “1492” Atlantic Monthly (marzo, 2002): 41-53.

120. Bill McKibben, The End of Nature (Nueva York, Anchor Books, 1989)[lxiii]; Steven Vogel, “Environmental Philosophy After the End of Nature”, Environmental Ethics 24 (2002): 21-39.

121. Karl Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Londres: Oxford University Press, 1972).

122. Hettinger y Throop, “Refocusing Ecocentrism”, 17-18.

123. Ibíd., p. 18.

124. Turner, The Abstract Wild, pp. 108-125; para discusiones acerca de la biología de la conservación y el Wildlands Project, véase Reed Noss y Allen Cooperridere, Saving Nature’s Legacy: Protecting and Restoring Biodiversity (Washington, D.C: Island Press, 1994); Edward Grumbine (ed.) Environmental Policy and Biodiversity (Washington, D.C.: Island Press, 1994); Dave Foreman, Rewilding North America (Washington, D.C: Island Press, 2004).

125. Jack Turner, “The Wild and Its New Enemies”, en Ted Kerasote (ed.) Return of the Wild: The Future of our Natural Lands (Nueva York: Pew Wilderness Center, 2001).

126. E. O. Wilson, The Future of Life (Nueva York, Knopf, 2002) pp. 154-71; Paul Ehrlich, Extinction: The Causes and Consequences of the Disappearance of Species (Nueva York: Random House, 1981); para los estudios acerca de lo inadecuado de los “puntos calientes”, véase Ehrlich y Ehrlich, One With Nineveh, pp. 52-3.

127. Fred Pearce, “Review of E. O. Wilson, The Future of Life”, The Ecologist 32 (2002): 40; para las críticas sociales/ecológicas de los planes de globalización del capitalismo multinacional, véase Richard Barnet y John Cavanaugh, Global Dreams: Imperial Corporations and the New World Order (Nueva York: Simon and Schuster, 1994); David Korten, When Corporations Rule the World (Bloomfield, CT: Kumarian Press, 1995); véase también “A Better World Is Possible!: Alternatives to Economic Globalization”, un informe del International Forum on Globalization (2002) disponible en www.ifg.org.

128. Arne Naess, “Ecosophy, Population, and Free Nature”, The Trumpeter 5 (1988).

129. Arne Naess, “The Third World, Wilderness and Deep Ecology”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 397-407.

130. Niles Eldredge, Life in the Balance, pp. 157-165, 183-191.

131. Donald Worster, “The Shaky Ground of Sustainability”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, p. 425; Worster analiza la controversia sobre si el continente norteamericano fue “totalmente dominado” por los pueblos indígenas en “The Wilderness of History”, en Butler, Wild Earth, pp. 221-29; véase también su crítica a The New Ecological Order[lxiv] de Luc Ferry en Donald Worster “The Rights of Nature: Has Deep Ecology Gone Too Far?” Foreign Affairs 74 (1995): 111-115.

132. Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 151-155.

133. Bender, The Culture of Extinction, pp. 417-422.

134. Ibíd., pp. 422-424, 435.

135. Véase Arne Naess, “'Politics and the Ecological Crisis”, y Arne Naess, “The Deep Ecology Eight Points Revisited”, en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, pp. 445 y 219 respectivamente; para poner de relieve que no todo es política, Naess decía en el artículo original de 1973 (“The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements”) que “la filosofía es el foro de debate más general sobre los fundamentos (...) y la filosofía política es una de sus subsecciones”.

136. Véase Arne Naess, “Deepness of Questions and the Deep Ecology Movement”, Arne Naes, “The Deep Ecological Movement”, y Stephen Bodian, “Simple in Means, Rich in Ends”, todos ellos en Sessions, Deep Ecology for the 21st Century. Para un análisis en más profundidad del cuestionamiento profundo y para el enfoque de Naess sobre la ecología profunda, véanse Harold Glasser, “Naess’s Deep Ecology Approach and Environmental Policy”; Harold Glasser, “Demystifying the Critiques of Deep Ecology”, en Zimmerman, Environmental Philosophy, 3ª ed., pp. 204-217.

137. Arne Naess, “Politics and the Ecological Crisis”, Naess, “The Third World, Deep Ecology, and Wilderness”, y Naess, “Deep Ecology for the 22nd Century”.

138. Naess, “The Ecofeminist versus Deep Ecology Debate”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, p. 270.

139. Katz, et al. Beneath the Surface, pp. ix, xxii; para una crítica de su caracterización de la filosofía de la ecología profunda, véase Andrew McLaughlin, “Keeping Deep Ecologists Together”, ponencia leída en la reunión de la American Philosophical Association (Society for Philosophy and Technology), 28 de diciembre, 2000.

140. Zimmerman, Contesting Earth’s Future, pp. 57-90.

141. Bill Devall y George Sessions, Deep Ecology (Utah: Gibbs Smith, 1985) pp. 161-177.

142. En su, en cierto modo, inusual entrada enciclopédica “Deep Ecology”, la ecofeminista australiana Freya Matthews dice que la ecología profunda se transformo en un movimiento activista cuando Naess sustituyó su análisis de 1973 por los Ocho Principios de 1984. Este artículo no muestra un conocimiento profundo de la historia del movimiento; véase Matthews, “Deep Ecology”, en Dale Jamieson (ed.) A Companion to Environmental Philosphy (Oxford: Blackwell, 2003) pp. 218-32. Joanna Griffiths, “Naess at Ninety”, Resurgence 217, marzo/abril de 2003, 44-45.

143. Bron Taylor, “Deep Ecology and Its Social Philosophy: A Critique”, en Katz, et al. Beneath the Surface, pp. 269-99.

144. Véase por ejemplo, Naess, “Politics and the Ecological Crisis”.

145. Arne Naess, “Comments on Guha”, en Witozek y Brennen, Philosophical Dialogues, p. 331.

146. Sadruddin Aga Khan, “Keeping to Our World”, Resurgence 215 (2002): 20-21.

147. Al Gore, Earth in Balance (Boston: Houghton Mifflin, 1992).

l48. Newsweek, 17 de julio, 2006.

149.Andrew Kimbrell, “Biodemocracy”, en Resurgence 214 (2002): 47-48; Lee-Anne Broadhead y Sean Howard, “The Heart of Darkness”, Resurgence 221 (2003): 22-24.

150. Paul Shepard, “Ecology and Man: A Viewpoint”. En Sessions, Deep Ecology for the 21st Century, p. 140.



[i] Traducción a cargo de B. R. de “Wildness, Cyborgs, and Our Ecological Future: Reassessing the Deep Ecology Movement”, publicado originalmente en The Trumpeter. Journal of Ecosophy, vol. 22, nº2, páginas 121-182 (2006). Nota del traductor.

[ii] En referencia a Aldo Leopold (1887-1948), ecólogo y conservacionista estadounidense. N. del trad.

[iii] En referencia a John Dewey (1859-1952), psicólogo y pedagogo estadounidense y uno de los principales filósofos pragmáticos. El pragmatismo es una corriente filosófica desarrollada en los Estados Unidos a partir de finales del siglo  XIX centrada en las consecuencias prácticas de las ideas. El pragmatismo mantiene que el significado de un concepto yace en sus consecuencias prácticas y se opone firmemente a la noción de valor intrínseco (ya sea aplicado a la naturaleza o a cualquier otra cosa) y a la existencia de una naturaleza humana. Para los pragmáticos existe una continuidad entre la naturaleza y los humanos y, por ello, éstos no deberían controlar o dominar la naturaleza sino gestionarla o, según Dewey, actuar como un jardinero que ingeniosamente utiliza unas partes de la naturaleza para gestionar otras. A finales de la década de los 90 del siglo XX, una serie de ecofilósofos comenzaron a reivindicar las ideas pragmáticas, defendiendo que las éticas ambientales eran demasiado teóricas y estaban viciadas por el intelectualismo. Lo que le interesa a estos filósofos neopragmáticos o pragmáticos ambientales, es que las éticas ambientales influyan en la toma de decisiones políticas y en el desarrollo de prácticas sociales concretas que promuevan la justicia ecológica y social. N. del trad.

[iv] Una de las organizaciones conservacionistas más importantes e influyentes de Estados Unidos. N. del trad.

[v] Véase nota xxv. N. del trad.

[vi] “Lord Man” en el original. N. del trad.

[vii] Ecosofía-T es el nombre dado por Arne Naess a la escala de valores y a la cosmovisión que guiaban sus decisiones en cuanto a su relación con la naturaleza. Según Naess, cada persona debería tener y desarrollar su propia ecosofía. En su caso, la llamó “T” por Tvergastein, una zona montañosa noruega en la que Naess tenía una cabaña. Para profundizar en el concepto de ecosofía de Naess y concretamente en la Ecosofía-T véase su libro Ecology, community and lifestyle, Cambridge University Press, 1989. N. del trad.

[viii] Explicar de un modo breve todos estos conceptos filosóficos (no-dualismo, ontología gestalt, etc.) es difícil. Para facilitar la comprensión de este párrafo se podría decir, a modo de resumen, que Naess tomó el concepto “gestalt” –cuya traducción aproximada podría ser “conjunto”– prestado de la psicología como base para una manera de entender la realidad que huyera del mecanicismo reduccionista. La psicología gestalt parte de una noción holística según la cual el conjunto es más que la suma de sus partes. Para Naess la Realidad, tal y como la experimentamos, está formada por un todo dinámico e intrincado de gestalts jerárquicamente relacionados y, dichos gestalts, son más que meras partes de un todo. Es decir, los conjuntos más amplios no son reducibles a una serie de conjuntos más pequeños. Según Naess, no existen dualismos del tipo sujeto/objeto, sustancia/propiedad, universal/particular, hecho/valor, etc., porque todo está relacionado e integrado en una Realidad gestáltica.

En su enfoque de la Realidad Naess diferencia entre “estructuras” y “contenidos”. Las estructuras serían los modelos y abstracciones que se crean para ayudarnos a comprender y describir partes de la Realidad, mientras que los contenidos serían las experiencias espontáneas e individuales que cada persona tiene de la Realidad. N. del trad.

[ix] “Bussiness as usual” en el original. Esta expresión, que se podría traducir por “seguir como siempre” o “seguir como hasta ahora”, fue muy utilizada por los autores que en los años 70 estudiaron los límites al crecimiento e hicieron predicciones acerca de las consecuencias del aumento de la población y el consumo. Con ella se referían a las políticas y tendencias sociales y económicas que no tenían en cuenta dichos límites. N. del trad.

[x] El “Wise Use movement” (Movimiento por un Uso Inteligente) surge en Estados Unidos en 1988 (aunque sus orígenes se remontan a mediados de la década de los 70) como grupo de presión y movimiento social en respuesta a la aprobación de diferentes leyes –por ejemplo la Wilderness Act– que protegían las tierras públicas o regulaban su uso. En dicho movimiento se agrupan diferentes sectores de la derecha estadounidense, financiados por empresas de industrias extractivas (petroleras, madereras, ganaderas, etc.), que defienden que el bienestar económico y social de los humanos debe primar sobre la protección de la naturaleza y que no existe ningún tipo de límite objetivo o material al crecimiento y el progreso. N. del trad.

[xi] “Wilderness” en el original. El término “wilderness” hace referencia a los ecosistemas y zonas poco o nada humanizados. Dependiendo del contexto se puede traducir bien como “Naturaleza salvaje” (por ejemplo, en este caso) o bien, más frecuentemente, como “ecosistemas salvajes”, “territorios salvajes” o “zonas salvajes”. En este texto, a menos que se indique explícitamente de otro modo, se ha traducido por “territorios salvajes” o “ecosistemas salvajes”. N del trad.

[xii] “Wilderness” en el original. N del trad.

[xiii] “Wilderness” en el original. N del trad.

[xiv] “Biocéntrico” hace, en este caso, referencia a la defensa del respeto absoluto hacia la Biosfera y los ecosistemas salvajes y no a la defensa de la sacralidad de la vida individual. Sería pues, en este caso, sinónimo de “ecocéntrico”. N. del trad.

[xv] “Wilderness” en el original. N. del trad.

[xvi] “Wilderness” en el original. N. del trad.

[xvii] “Wilderness” en el original. N. del trad.

[xviii] Existe traducción al castellano: “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX” en Donna J. Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, Universitat de València, 1995, páginas 251-311. N. del trad.

[xix] Se denomina “recreacionistas” a aquellas personas u organizaciones que defienden la protección de la naturaleza basándose en su valor recreativo. N. del trad.

[xx] Existe traducción al castellano: En paz con el planeta, RBA, 1994. N. del trad.

[xxi] El biorregionalismo es un movimiento surgido a principios de la década de los setenta del siglo XX en EE.UU. Dicho movimiento defiende que las comunidades y grupos humanos pueden enfrentarse a las catastróficas consecuencias de las actividades humanas sobre los ecosistemas terrestres tratando de vivir en armonía con la biorregión en la que viven. Para los biorregionalistas, las características naturales de cada región (biológicas, climáticas, geográficas, etc.) son las que deben determinar los modos de vida de quienes la habitan, que deben esforzarse por conocer en profundidad la naturaleza que les rodea y por crear comunidades sostenibles y eficientes que desarrollen el potencial de la región que habitan sin superar sus límites ecológicos. Las ideas biorregionalistas son profundamente voluntaristas y, generalmente, suelen estar muy influidas por el comunitarismo y otras ideologías izquierdistas. N. del trad.

[xxii] El programa de los Ocho Principios es un texto elaborado por Arne Naess y George Sessions en abril de 1984 con la intención de sentar unas bases ideológicas que sirvieran como aglutinante para el entonces incipiente movimiento de la Ecología Profunda. Se puede leer una traducción al castellano en el número de enero de 2005 de la revista The Ecologist, bajo el título de “¿Qué es la ‘ecología profunda’?”. N. del trad.

[xxiii] El Diagrama Apron es un esquema elaborado por Arne Naess para ilustar las relaciones lógicas que se desarrollan entre las numerosas y variadas filosofías, cosmovisiones y prácticas que conviven dentro del movimiento de la Ecología Profunda. El propio Naess escribió un artículo (“The Apron Diagram”) en el que explica el significado del Diagrama Apron, que fue publicado en The Deep Ecology Movement: An Introductory Anthology, editado por Alan Drengson y Yuichi Inoue (North Atlantic Books, 1995, páginas 10-12). N. del trad.

[xxiv] El autor se refiere a la crítica posmoderna a la “lógica de la identidad”. De una forma resumida y esquemática, se puede decir que los filósofos relativistas posmodernos consideran que el hecho de identificar y clasificar (lo que ellos llaman “lógica de la identidad”) responde a un “impulso totalizador”, a un “afán de dominio”, a una “tiranía”. N. del trad.

[xxv] “Esencialismo” es el nombre que los autores posmodernos dan a toda aquella corriente o teoría que asuma que existe una “esencia”, “sustancia” o “naturaleza” en las cosas, es decir, unos rasgos intrínsecos que hacen que las cosas sean lo que son. Como relativistas que son, estos autores niegan la existencia de dichos rasgos. N. del trad.

[xxvi] “Ecological ‘wildness’” en el original. N. del trad.

[xxvii] Existe traducción al castellano: Historia de la filosofla occidental. Espasa-Calpe, Madrid, 2007. Nota del trad.

[xxviii] Existe traducción al castellano: Nueva visita a un mundo feliz. Seix Barral, Barcelona, 1984. N. del trad.

[xxix] Existe traducción al castellano: La Isla, Edhasa, Barcelona, 2007. N. del trad.

[xxx] “Wilderness deconstruction” en el original. N. del trad.

[xxxi] “Simulated wilderness” en el original. N. del trad.

[xxxii] El autor es un estadounidense que escribe para lectores de su misma nacionalidad. Sin embargo, sus análisis y sus conclusiones pueden extenderse a cualquier otra sociedad actual tecnológicamente desarrollada. N. del trad.

[xxxiii] “Wildness” en el original. Se refiere a “lo salvaje”, en el sentido de la “cualidad de ser salvaje” o “carácter salvaje” de algo. En lo que queda de artículo, se ha traducido por “lo salvaje”, salvo que se indique lo contrario. N. del trad.

[xxxiv] “Wildness” en el original. N. del trad.

[xxxv] “[…] have misunderstood Thoreau and frequently misquoted him as saying ‘wilderness’ instead of ‘wildness’” en el original. N. del trad.

[xxxvi] “Wilderness” en el original. N. del trad.

[xxxvii] “[…] what counts as wildness and wilderness is determined not by the absence of people, but by the relationship of people and place” en el original. N. del trad.

[xxxviii] “Wild” en el original. N. del trad.

[xxxix] “Health”, “wholeness” y “liveliness”, respectivamente en el original. N. del trad.

[xl] “Self-willed, self-determined, and self-ordered” en el original. N. del trad.

[xli] “‘Wilderness act’ wilderness” en el original. N. del trad.

[xlii] “Wildness” en el original. N. del trad.

[xliii] “The great wilderness debate” en el original. Esta es la expresión con que suele denominarse en inglés al discurso posmoderno crítico con la noción de “Naturaleza salvaje”. N. del trad.

[xliv] “Pristine wilderness” en el original. N. del trad.

[xlv] “Wildness” en el original. N. del trad.

[xlvi] “Enough wildness and wild species remained” en el original. N. del trad.

[xlvii] “A system can recapture previous levels of wildness as human influence diminishes” en el original. N. del trad.

[xlviii] “Rewilding” en el original. N. del trad.

[xlix] “Wildness” en el original. N. del trad.

[l] “Wilderness” en el original. N. del trad.

[li] “Wildness” en el original. N. del trad.

[lii] Existe traducción al castellano: Una Verdad Incómoda, Paramount Classics, 2006. N. del trad.

[liii] Existe traducción al castellano: Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Debate, Barcelona, 2006. N. del trad.

[liv] Existe traducción al castellano: “La fragilidad del desarrollo sustentable” en Donald Worster, Transformaciones de la Tierra, Coscoroba|Centro Latino Americano de Ecología Social, Montevideo, 2008. N. del trad.

[lv] Existe traducción al castellano: La Tierra en juego. Ecología y conciencia humana, Emecé, 1992. N. del trad.

[lvi] Existe traducción al castellano: Ecocidio. Breve historia de la extinción en masa de las especies, Laetoli, 2005. N. del trad.

[lvii] Existe traducción al castellano: El ecologista escéptico, Espasa Calpe, 2003. N. del trad.

[lviii] Existe traducción al castellano: “El ambientalismo estadounidense y la preservación de la naturaleza: una crítica tercermundista” en Ecología Política nº14 (1997), páginas 33-46. N. del trad.

[lix] Existe traducción al castellano: El anarquismo en la sociedad de consumo, Kairós,

[lx] Conatus” o “conato” hace referencia a un concepto filosófico utilizado en el pasado para referirse a una inclinación o tendencia inherente a la materia o la mente por continuar existiendo y desarrollándose. Con él se trataron de explicar fenómenos como la vida o el movimiento. Hoy en día se considera un concepto científicamente obsoleto. N. del trad.

[lxi] Existe traducción al castellano: “Por qué el futuro no nos necesita” en Glenn Yeffeth (ed.), Tomar la pastilla roja: ciencia, filosofía y religión en Matrix, Obelisco, 2005. N. del trad.

[lxii] Existe traducción al castellano: En ausencia de lo sagrado. El fracaso de la tecnología y la supervivencia de las naciones indias, José J. de Olañeta, Palma de Mallorca, 1996. N. del trad.

[lxiii] Existe traducción al castellano: El fin de la Naturaleza, Ediciones B, Barcelona, 1990. N. del trad.

[lxiv] Existe traducción al castellano: El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Tusquets, Barcelona, 1994. N. del trad.

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Nat Ind,
15 abr. 2017 2:04