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Los límites de la iluminación espiritual

PRESENTACIÓN DE “LOS LÍMITES DE LA ILUMINACIÓN ESPIRITUAL”

Tomé contacto con los textos de Tomislav Markus (1969-2010) a través de “Bienvenidos al Pleistoceno, vuestro hogar” (publicado en esta misma página) y a partir de ahí me interesé por sus ideas, fundamentalmente por lo que él llamaba teoría de la discontinuidad biosocial. Tras leer algunos de sus textos disponibles en inglés, me sorprendió la existencia de bastantes puntos comunes entre sus ideas y las planteadas en esta página.

Entre esos puntos en común se encuentran la defensa de un modelo de entender la realidad científico y materialista, la defensa de la existencia de una naturaleza humana y la comprensión de la profunda incompatibilidad entre ésta y las sociedades civilizadas. Además, Markus critica acertadamente aquellas ideas que defienden que los humanos son seres superiores y ajenos al resto de la naturaleza y que los ideales, los valores y las creencias son los que determinan las características de las sociedades o del comportamiento humano.

Otro aspecto a destacar es que Markus, historiador, investigador en el Instituto Croata de Historia, era lo suficientemente honesto y valiente como para plasmar las conclusiones últimas del desarrollo de sus ideas: que las sociedades civilizadas son, por sus características intrínsecas, las causantes de muchos de los problemas que afrontamos en la actualidad. Puede parecer algo poco relevante pero, hoy en día, por desgracia, son muchos los científicos e intelectuales que no se atreven a plasmar abiertamente todas las conclusiones lógicas que se derivan de sus estudios.

Centrándonos en el texto que viene a continuación, hay algunas afirmaciones que son demasiado generales o vagas. Por ejemplo, las generalizaciones sobre las sociedades cazadoras-recolectoras, que parecen constituir para el autor una cultura homogénea, cuando la realidad es que existen y han existido enormes diferencias entre ellas en lo relativo a la paz, la igualdad, etc. También habría bastante más que decir sobre la expansión demográfica y tecnológica, Markus niega que tengan su base en nuestro pasado evolutivo, pero no explica dónde la tienen.

Pero, más preocupante que lo anterior, es que no se mencione en ningún momento la falta de libertad. Markus afirma que las necesidades humanas básicas son: “comunidad, pertenencia a un lugar, entorno limpio y salvaje, estabilidad social y ecológica, igualdad, paz, etc.” y que su ausencia es la causa de los “problemas antrópicos” y de la búsqueda de “escapatorias” o “compensaciones”. Puede ser que la libertad, entendida como el desarrollo de forma autónoma de nuestras tendencias y capacidades naturales, no fuera una necesidad humana básica para Markus, aunque también puede que esté incluida dentro del “etc.”. Si no la menciona porque para él no era una de las necesidades humanas básicas, está equivocado. Si, por el contrario, estuviera contenida en el “etc.”, no habría estado de más que el autor, al menos, la mencionase, ya que la negación de la libertad es una de las causas fundamentales de los actuales “problemas antrópicos”, probablemente mucho más importante que la ausencia de paz o de igualdad.

A pesar de lo anterior, “Los límites de la iluminación espiritual” aporta una interesante crítica del idealismo presente tanto en ideologías políticas (por ejemplo, el anarquismo) como en creencias sobrenaturales o religiosas (como la Nueva Era o el Islam).


LOS LÍMITES DE LA ILUMINACIÓN ESPIRITUAL. LA TEORÍA DE LA DISCONTINUIDAD BIOSOCIAL Y LAS GRANDES TRADICIONES ESPIRITUALES[i]

Por Tomislav Markus

 

Las raíces de las tradiciones espirituales

Durante mucho tiempo, en la cultura popular y en muchos trabajos académicos, el término “civilización” tuvo un significado noble y sublime. Civilización significaba estar por encima del mundo natural exterior, caótico y salvaje y/o de la agresiva naturaleza interior humana. Ser “civilizado” significaba ser moral, noble y racional. La idealización de la civilización parece que era algo normal, ya que no existían términos opuestos como el de “buen salvaje” (en la literatura popular o científica no existía el “buen ciudadano” o algo parecido). Pero durante el siglo XX empezaron a surgir otras opiniones. Las opiniones iniciales sobre el carácter represivo del estado civilizado -como las de Sigmund Freud- aún mantenían una perspectiva progresista aunque un tanto ambivalente. Puede que la civilización fuese represiva, pero seguía siendo “progresista” y “noble”. En la literatura académica hubo ciertas valoraciones más positivas de lo “primitivo” –principalmente de sociedades hortícolas sencillas o, menos frecuentemente, cazadoras-recolectoras, pero fueron tachadas de “falacias del buen salvaje”.

Los problemas antrópicos –las patologías colectivas como la guerra, la mayoría de las enfermedades, la explotación interpersonal, la represión estatal, la contaminación, la destrucción ecológica, la soledad urbana, la violencia y la anomia, etc.- son una característica fundamental de todas las sociedades complejas. En los últimos 40 años aproximadamente, muchos científicos y académicos –antropólogos, arqueólogos, historiadores, sociólogos de la historia, biólogos, etc.- han señalado que la historia humana reciente, los últimos 10.000 años, de la domesticación neolítica en adelante, no es progresiva sino regresiva, no en un sentido moral, sino en un sentido relacionado con el continuo declive de la calidad de la vida humana y el continuo incremento de los problemas antrópicos. Las causas más profundas de los grandes problemas antrópicos y de la miseria humana no radican en el capitalismo o la sociedad industrial sino en los comienzos de la domesticación y la civilización (Diamond 1974, Fox 1989, Harris 1991, Maryanski-Turner 1992, Livingston 1994, Schmookler 1995, Shepard 1998ª, 1998b, Sanderson 1999, Brody 2002, Horton 2000, Hughes 2001, Fagan 2004, Christian 2005, Ferguson 2006, Fry 2007, Rowe 2006, Ponting 2007…). Por supuesto, hay muchas inconsistencias y ambigüedades en los trabajos de estos teóricos –algunos de ellos piensan, por ejemplo, que las sociedades industriales alcanzan cierto tipo de progreso en comparación con las civilizaciones agrarias, algunos se centran en ciertos problemas como la guerra e ignoran otros- pero el clásico progresismo lineal y la idealización de la civilización como “auge y progreso” han sido definitivamente abandonados.

El darwinismo, o biología evolutiva, proporcionó una base científica para ese abandono. La aparición reciente de las sociedades humanas complejas era un hecho bien conocido en el siglo XIX. Pero la lenta aceptación del neodarwinismo en las ciencias sociales tras 1960, en base a la llamada “síntesis moderna”[ii] de los años 30 y 40, hizo posible una explicación de las causas más profundas de los problemas antrópicos. La característica fundamental de la evolución darwinista es la adaptación genética, no dirigida, de formas de vida y especies a ciertos entornos locales específicos. La evolución darwinista es aleatoria, sin propósito, sin formas “más/menos” evolucionadas, sin dirección progresiva, sin procesos dirigidos a un objetivo, simplemente adaptación oportunista a condiciones ecológicas locales. Esto significa que todas las especies tienen algún entorno natural o, en el lenguaje de la psicología evolutiva contemporánea, un entorno de adaptación evolutiva. Para los humanos, ese entorno es, ecológicamente, limpio y salvaje y, socialmente, grupos nómadas pequeños (20-30 miembros).

En los últimos 40 años, más o menos, muchos pensadores han señalado que los humanos están genéticamente adaptados a dichas condiciones, en las que nuestros ancestros vivieron durante cientos de millones de años (entorno ecológico) o decenas de millones de años (entorno social).

Una vida, llamada normalmente sociedad cazadora-recolectora, que genéticamente nunca abandonamos. Los cambios sociales fueron demasiado rápidos para una adaptación genética adecuada (Barash 1986, Fox 1989, Maryanski-Turner 1992, Boyden 1992, 2004, Schmookler 1995, Shepard 1998, 1998b, 1999, Morris 2004, Wilson 2003, 2004). En los últimos 30 años, muchos pensadores darwinistas, sociobiólogos y psicólogos evolutivos, defienden esa misma postura. Por supuesto, en los últimos 10.000 años cada vez más seres humanos han estado viviendo bajo condiciones sociales y ecológicas totalmente diferentes: agricultura, pastoreo nómada, estado, ciudades… y esta es precisamente una causa fundamental de los problemas humanos.

La domesticación neolítica significa el comienzo de un cisma siempre en aumento entre la naturaleza humana (que significa adaptación a la vida cazadora-recolectora) y un entorno social antinatural/anormal. El abandono de las condiciones sociales y ecológicas en los últimos 10.000 años fue la principal causa de los problemas antrópicos en constante aumento. La civilización no es un éxito logrado a base de esfuerzo sino un tipo de sociedad anormal que genera muchas de las características del comportamiento patológico, especialmente en las megaciudades industriales. A este enfoque lo llamé “teoría de la discontinuidad biosocial” y, recientemente, he escrito dos libros en croata sobre él (Markus 2006, 2008).

La teoría de la discontinuidad biosocial no es una falacia del buen salvaje. No tiene nada que ver con la moralidad (bondad), sino sólo con la adaptación genética. Un entorno de adaptación evolutiva no es de ningún modo un paraíso terrenal –en la vida cazadora-recolectora existen muchos problemas y desgracias (ciertas enfermedades, ataques de depredadores, infanticidio, algo de violencia...)- pero es un entorno óptimo. “Óptimo”, es decir, relativamente el mejor entorno para la satisfacción de las necesidades humanas básicas: comunidad, pertenencia a un lugar, entorno limpio y salvaje, estabilidad social y ecológica, igualdad, paz, etc. En la sociedad cazadora-recolectora puede haber asesinatos, pero no guerra, ciertas distinciones en base al sexo y la edad, pero no estratificación social, prestigio personal, pero no poder estatal, modificación del entorno (quizás incluso extinción de varias especies debido a la caza), pero no destrucción y contaminación masivas del entorno, etc. Estos aspectos del comportamiento humano forman parte de algunos parámetros evolutivos básicos y pueden ser fácilmente entendidos.

En general, la teoría de la discontinuidad biosocial fue criticada en favor de la adaptación cultural, esto es, la fe en la plasticidad del comportamiento humano y en el poder de la cultura. Esta última fue asumida como modelo estándar de las ciencias sociales y criticada en profundidad en la nueva literatura darwinista, especialmente desde la sociobiología y la psicología evolucionista (Wilson 2003, Barkow 2006, Buss 2007, Markus 2008). Si el hombre es una tabula rasa[iii] y la cultura es algo tan poderoso, ¿por qué en todas las civilizaciones existen tantos problemas antrópicos y tantas patologías colectivas? Son síntomas de una adaptación muy pobre por parte de los humanos. Gracias a la cultura, los humanos pueden crear y sobrevivir en condiciones anormales, incluso como esclavos en minas, pero no pueden prosperar, es decir, no pueden satisfacer sus necesidades básicas. Si la vida de los esclavos y los siervos en las civilizaciones agrarias no es buena –porque no estamos genéticamente adaptados a ella- ¿cómo puede serlo la vida de los trabajadores o empleados en una ciudad industrial? Esa vida tampoco tiene su base en nuestro pasado evolutivo.

El irresistible atractivo del consumo destructivo y sin sentido en la sociedad moderna puede ser explicado como una compensación. Los humanos no pueden satisfacer sus necesidades básicas –ya que viven en una sociedad antinatural- y buscan objetos materiales y maravillas tecnológicas. El alto nivel de vida se convierte en una compensación por la baja calidad de vida. Pero no se puede engañar a la naturaleza humana durante mucho tiempo y los humanos buscan, una y otra vez, paz, comunidad, entorno limpio y salvaje, etc. Los seres humanos, como todos los demás, tienen su propio entorno de adaptación evolutiva, es decir, están genéticamente adaptados a unas condiciones sociales y ecológicas concretas. Este es el argumento más importante acerca de la continuidad biológica entre el humano y el resto de especies, y no la cultura, el lenguaje, la razón, etc. Las demás especies –o algunas de ellas- pueden tener cultura (transmisión de información por medios no genéticos), lenguaje (diferentes formas de comunicación), conciencia, razón y otras capacidades, pero no debemos hacer hincapié en ello, ya que sería volver a la perspectiva tradicional que establece la existencia de formas de vida “superiores” e “inferiores” (esas otras especies serían comparables a humanos “primitivos” o tendrían algunas capacidades [humanas] pero en un grado “inferior”). Este es un enfoque subjetivo, elegir el criterio que más nos conviene para poder vencer. Pero no es un enfoque científico.

¿Y que hay de las “grandes tradiciones espirituales” y de la “filosofía perenne”[iv]? Los pensadores -filósofos y teólogos- de las civilizaciones agrarias no sabían, ni podían saber nada, acerca de la teoría de la discontinuidad biosocial ni acerca de la antigüedad del tiempo evolutivo en el que se formó la mente humana. No sabían nada acerca del millón de años que vivimos como cazadores-recolectores (los llamados “bárbaros” eran principalmente pastores nómadas u horticultores sencillos). Dichos pensadores creían que la historia humana y la historia de la civilización eran lo mismo. De modo que pensaban que la causa principal de la miseria humana y de los incontables problemas antrópicos en sus sociedades era algún tipo de fallo moral en la mente humana: el pecado original en la Cristiandad, una mala herencia de vidas anteriores en las filosofías y religiones hindúes, o algo por el estilo. La “solución” pasaría por algún tipo de “iluminación” espiritual o elevación del hombre “por encima” de unas condiciones sociales caóticas y represivas. Esto podría implicar una “solución” más elitista destinada a un puñado de pensadores, como ocurre con muchas filosofías, o podría tener rasgos más democráticos, como en las religiones axiales.

Originalmente, estas religiones fueron una reacción frente a los problemas antrópicos y la miseria humana existentes en las civilizaciones agrarias, y ofrecieron consuelo para las masas miserables, fe en la otra vida (cristianismo, Islam) o una escapatoria absoluta de la vida (religiones hindúes). Por otra parte, quedaron vinculadas rápidamente a las poderosas estructuras políticas de sus sociedades y se convirtieron en una defensa ideológica de las condiciones políticas y sociales existentes. Los defensores de las “grandes tradiciones espirituales” fueron filósofos y teólogos de formación humanista. No sabían nada, no sólo sobre evolución, sino principalmente sobre el amplio mundo natural que les sustentaba, a ellos y a sus sociedades. Eran ferozmente antropocéntricos y creían en la discontinuidad biológica y ecológica. De modo que buscaron cierta comprensión interna (en el interior de la mente humana), no la identificación con la naturaleza y el resto de especies salvajes. No existía en ellos demasiada conciencia ecológica.

Los esfuerzos contemporáneos por “pintar de verde” las religiones tradicionales –eco-cristianismo, eco-Islam, etc.- no son muy convincentes. Por supuesto, esto no significa que las religiones tradicionales sean la causa de los problemas antrópicos, ecológicos o de otro tipo. Son únicamente consecuencias y síntomas de vivir en condiciones anormales. Las verdaderas causas de la destrucción ecológica y de otros problemas siempre estuvieron (y están) en factores materiales –especialmente en la expansión demográfica y tecnológica- que no tienen su base en nuestro pasado evolutivo y que no surgen mediante selección natural. La teoría de la discontinuidad biosocial es una teoría materialista, no idealista. Todas las tradiciones espirituales contienen un fuerte trasfondo antinaturalista o un deseo de “trascender” la muerte y el sufrimiento (negación de la muerte), al igual que la actual teoría de los derechos de los animales y otras ideologías seculares (medicina tecnológica).

Las modernas ideologías seculares –el liberalismo y sus herejías izquierdistas (marxismo, anarquismo y otros)- ofrecieron una salvación secular de este mundo mediante la conquista de la naturaleza, la expansión tecnológica, el aumento del nivel de vida, etc. Tal esfuerzo podría eliminar o disminuir algunos de los problemas antrópicos (como la mayoría de las enfermedades infecciosas o algunos de los peores tipos de explotación humana), pero crearía o empeoraría muchos otros problemas. Dichos problemas no pueden evitarse porque la sociedad industrial moderna creó un abismo aún mayor entre la naturaleza humana y la sociedad antinatural. Las megaciudades industriales son el entorno menos natural de la historia humana, anormales en lo social (competitividad, soledad, violencia aleatoria, terrorismo, colapso de la familia...) y en lo ecológico (un medio contaminado, devastado, superpoblado, mecanizado y plastificado, apropiado para robots, pero no para criaturas orgánicas adaptadas al mundo salvaje natural). Los esfuerzos contemporáneos por “pintar de verde” las ideologías seculares –eco-liberalismo, eco-marxismo, etc.- tampoco son muy convincentes. Básicamente, son versiones seculares de las religiones axiales.

Las acusaciones contra la naturaleza humana –en lugar de contra la civilización- siguen vivas y gozando de buena salud en la actualidad, incluso entre muchos pensadores seculares. Muchos darwinistas piensan que la causa de los problemas antrópicos es la competitiva y agresiva naturaleza humana, o alguna “parte oscura” de la misma. A menudo enfatizan la guerra y la jerarquía que, supuestamente, tienen alguna base en la naturaleza humana (Edgerton 1992, Sanderson 2001, LeBlanc 2003, Thayer 2004, Dyer 2006, Livingston 2007, Gar 2008). Obviamente esto recuerda a la metafísica cristiana de los aspectos buenos (alma, razón) y malos (pecado original) de la naturaleza y puede ser entendido como su versión secular. Lo cual es muy irónico ya que muchos de esos darwinistas –Richard Dawkins sólo es el más famoso- son ateos combativos. Pero desde una perspectiva darwinista esa interpretación no tiene ningún sentido. ¿Cómo se formó en la mente humana ese dualismo radical? ¿Cómo puede la selección natural dar forma a dos fuerzas radicalmente opuestas en un sólo ser vivo? ¿Cómo y cuándo se formó? ¿Cuál es el “lado oscuro” y el “lado brillante” en el resto de especies –porque también tienen que tenerlo (continuidad biológica)?

He aquí el problema: un antagonismo entre la postura científica y la moral. La gran mayoría de los darwinistas son humanistas liberales que creen en la civilización (moderna), el progreso histórico y la democracia liberal contemporánea. Pero el liberalismo es una doctrina humanista, básicamente una herejía secular cristiana (el marxismo, el anarquismo, y el socialismo son herejías liberales con un deje más igualitario). En muchos darwinistas existen fuertes tensiones entre las posturas científicas (que llevan hacia la teoría de la discontinuidad biosocial) y las posturas morales/políticas (fe en el progreso y las civilizaciones). Para muchos, la civilización debe ser una especie de vaca sagrada que no puede ser cuestionada. El modelo estándar de las ciencias sociales (todos o casi todos los comportamientos humanos se derivan de las condiciones culturales/sociales) es sustituido por el modelo estándar del darwinismo social (todos los comportamientos humanos se derivan de la herencia genética), pero esta es sólo una de las posibles interpretaciones. La otra es la teoría de la discontinuidad biosocial. Sobre la que he escrito en detalle en mi libro (Markus 2008).

Llegados a este punto, ya podemos mostrar los límites de la “iluminación espiritual”. En las sociedades cazadoras-recolectoras no existe un llamamiento a la “elevación”, la “iluminación”, la “sabiduría espiritual”, etc. Ello no es debido a que los cazadores-recolectores sean salvajes ignorantes y primitivos, sino a que viven en el entorno óptimo en el que se pueden satisfacer las necesidades humanas básicas. Si los humanos tenemos una comunidad, una pertenencia a un lugar, un entorno limpio y salvaje, paz, igualdad, etc., ¿por qué buscaríamos la “iluminación”? Entre los cazadores-recolectores no existe una tradición ni ascendente ni descendente (una de las afirmaciones decisivas en la teoría de Ken Wilber[v]). Esas posturas tienen sus raíces en la civilización. La tradición ascendente (principalmente las tradiciones axiales) implica la “elevación” sobre las anormales condiciones sociales de las civilizaciones agrarias, y la tradición descendente (principalmente el liberalismo y otras ideologías seculares) está unida al mito del “progreso histórico”. Si los seres humanos viven en sus condiciones sociales y ecológicas óptimas –que no perfectas- no hay necesidad de “elevación” ni de “progreso”, ya que ambos conceptos son síntomas de un profundo descontento con las condiciones de vida existentes.

Las ideologías humanistas –desde las filosofías y religiones axiales a sus versiones seculares modernas- están constantemente a la “búsqueda de un sentido”. Pero el humano puede “buscar un sentido” sólo si vive en una sociedad anormal y carente de sentido en la que no puede satisfacer sus necesidades básicas. En las circunstancias anormales de las civilizaciones, la “iluminación espiritual” puede ser una opción sensata para un puñado de individuos pero no para la enorme mayoría de seres humanos. Los esfuerzos por alcanzar la “sabiduría” y una “vida racional” en la civilización pueden ser honrosos y encomiables –ciertamente mejores que el consumo destructivo y sin sentido- pero también son, en última instancia, una especie de escapatoria, una escapatoria de las condiciones sociales anormales. Los humanos contemporáneos pueden escapar hacia la ciencia, la filosofía o el arte, no sólo hacia el sexo, la televisión, Internet, las drogas y otros bienes de consumo, pero tienen que escapar porque viven en una sociedad antinatural. Entre los cazadores-recolectores no existe el deseo de trascender la muerte o el sufrimiento porque son una parte normal de la naturaleza y la vida, no un fenómeno anormal.

La ciencia no es un producto de ciertas particularidades históricas, como la llamada revolución científica del siglo XVII o la sociedad industrial. La ciencia tiene sus cimientos en las estructuras cognitivas del cerebro humano, que es un producto de decenas y cientos de millones de años de evolución biológica. La ciencia –como método para comprender el mundo- existe en todas las sociedades humanas, aunque bajo formas diferentes, desde el conocimiento del entorno local hasta el conocimiento moderno abstracto y universal sobre la evolución, la Tierra, el cosmos, etc. La ciencia y la ciencia moderna –y, especialmente, la tecnología- no son la misma cosa. Por tanto, una defensa de la ciencia no es y no significa una defensa de ciertas particularidades sociales e históricas, como la sociedad industrial o el capitalismo. Por su parte, las tradiciones espirituales estuvieron y están cargadas de enfoques metafísicos (no empíricos) e idealistas y no están basadas en la naturaleza humana. Por ese motivo, la ciencia no debería incorporar elevadas teorías metafísicas.

No podemos escribir aquí en detalle acerca de las consecuencias prácticas de este enfoque idealista, pero el panorama tampoco es demasiado bueno. ¿Es el cambio de conciencia la “solución” a los incontables problemas antrópicos de las sociedades contemporáneas? ¿Que hay del cambio climático? ¿Y de la crisis financiera y económica? ¿Y de la crisis energética y el pico del petróleo (el final de la era de los combustibles fósiles baratos)? ¿Y de las guerras y el terrorismo? El ecólogo y antropólogo Paul Shepard se refería a la historia humana reciente como “los diez mil años de crisis” (Shepard 1998a). El sombrío estado de la humanidad contemporánea podría ser visto –según muchos pensadores ecológicos radicales han señalado en los últimos 30-40 años- como la culminación de un camino que comenzó con la domesticación neolítica. Los historiadores ambientales han mostrado que muchas civilizaciones colapsaron debido a la devastación de sus bases ambientales y energéticas (Hughes 2001, 2006, Ponting 2007). El colapso global demográfico (reducción significativa de la población) y social (reducción de la complejidad política, cultural, tecnológica y económica) –no el fin de la especie humana, por supuesto- es una posibilidad real para los próximos 40-50 años.

La mayor amenaza no son tanto los cambios en el clima (como piensa mucha gente ecológicamente concienciada), sino el final de la era de los combustibles fósiles baratos, los cuales son absolutamente cruciales para el funcionamiento normal de las sociedades industriales de masas (Kunstler 2006, Heinberg 2004, 2005, Leggett 2006, Deffeyes 2008, Greer 2008, Newman 2008). Para dichas sociedades no existen alternativas reales a mano, ni en la actualidad ni en un futuro inmediato (las llamadas “alternativas” en realidad son tecnologías para la producción de energía eléctrica, no nuevas fuentes de energía y todas ellas simplemente derivan de los combustibles fósiles). El pico del petróleo (es decir, el gran incremento del precio de la energía en los últimos años) es la principal causa de la reciente y profunda recesión –el fin real del “crecimiento”- de la economía capitalista global, no es una especie de nueva versión de la Gran Depresión de los años 30. En 2030 habrá alrededor de 8,5-9 mil millones de personas y petróleo/gas sólo para 1,5 mil millones.

¿Cómo puede ayudarnos un “cambio de conciencia” o la “iluminación espiritual” en este inmenso desastre? Esto puede ser práctico para este o aquel individuo, como consuelo por vivir en unas circunstancias sociales anormales, pero no sirve para nada más. Este es el problema de todos los enfoques idealistas, tan típicos en las tradiciones espirituales.

Caso de estudio: Ken Wilber

El pensador y filósofo trascendental estadounidense Ken Wilber es, hoy en día, probablemente el defensor más conocido de la “gran tradición espiritual”. Su obra muestra algunos de los límites típicos del enfoque espiritual/idealista. Pero antes de continuar, haré un comentario personal. Cuando me topé con el trabajo de Wilber, hace diez años, siendo un veinteañero, me entusiasmó mucho a causa de mis ideales juveniles sobre “valores espirituales” e “iluminación moral”. Pero en la actualidad no me ocurre lo mismo. La teoría de la discontinuidad biosocial supone una perspectiva materialista y naturalista, ya que percibe los factores materiales –herencia evolutiva y circunstancias ecológicas y sociales como algo fundamental. La postura de Wilber es claramente idealista.

En sus trabajos abundan las especulaciones metafísicas sobre el “espíritu”, la “mente”, la “evolución” (en un sentido metafísico), etc. En tales cuestiones se puede creer o no, pero no pueden ser probadas mediante una comprobación empírica. La teoría de la discontinuidad biosocial tiene un valor explicativo mayor porque puede explicar no sólo la causa de los problemas antrópicos, sino también la causa y el origen de enfoques idealistas como el de Wilber. En los peores casos, las tradiciones espirituales quedaron anquilosadas como dogmas religiosos y en defensa de regímenes sociales autoritarios. En los mejores, la “sabiduría” de la gran tradición espiritual fue una confirmación de algunas de las necesidades humanas básicas mencionadas arriba. Pero siempre fue una perspectiva extremadamente idealista y antropocéntrica, con una fuerte inclinación en favor del excepcionalismo humano y de la fe en la discontinuidad biológica (el hombre no es un animal) y ecológica (el hombre no forma parte de la naturaleza). Wilber piensa que el problema fundamental es “la carencia de comprensión y acuerdo mutuo en la noosfera[vi]” (Wilber 2000b). Bien, eso puede pensarlo un adinerado intelectual occidental, pero es difícil de contar a las innumerables víctimas de los problemas antrópicos contemporáneos. Y este es un ejemplo más del enfoque ahistórico e idealista de Wilber.

Un segundo problema con el trabajo de Wilber es que pertenece a la tradición del misticismo hindú, incorporando ciertos rasgos de la filosofía idealista occidental, como la de Hegel. No tiene ninguna conexión sustancial con la ciencia moderna occidental. La ciencia moderna da primacía a las perspectivas o afirmaciones materialistas o naturalistas que puedan ser demostradas empíricamente. Ciertas disciplinas científicas –física, química, astronomía- no son especialmente relevantes para los seres humanos y sus sociedades. Pero otras, como la biología evolutiva, la ecología o las ciencias sociales, tienen un significado crucial.

¿Qué valor tiene el trabajo de Wilber desde un punto de vista científico? No demasiado. Hace dos o tres años, algunos pensadores –D. Lane, A. Kazlev, F. Visser- señalaron la ignorancia de Wilber acerca de la biología y las teorías evolutivas (sus trabajos están disponibles en www.integralworld.net). Wilber no sabe nada acerca de ellas –sociobiología, psicología evolucionista, antropología darwinista, sociología evolucionista, etc.- a excepción de varias cuestiones secundarias y siempre negativas. Los conceptos de Wilber sobre evolución y regresión son vestigios de las teorías sociales evolucionistas del siglo XIX y provienen de su fe en el “progreso”. Pero el concepto de progreso en la ciencia biológica fue abandonado hace mucho tiempo, tal y como han señalado eminentes historiadores del pensamiento biológico (Ruse 1996, 2006, Bowler 2003). Si se quiere mantener cierta coherencia teórica, dicho concepto no debería tener en unas ciencias significados completamente diferentes que en otras. Para los darwinistas, sólo evolucionan las especies biológicas, no la sociedad, la mente o el “espíritu”.

Los conocimientos de Wilber sobre las ciencias sociales relevantes no son mucho mayores. No conoce las críticas académicas de la fe en el “progreso histórico” mencionadas arriba. Sobre la teoría de la discontinuidad biosocial y sobre muchos pensadores mencionados más arriba Wilber no dice nada. Mantiene una perspectiva anacrónica hobbesiana acerca de los cazadores-recolectores (si es que los reconoce, ya que a menudo escribe sobre la “sociedad tribal/tradicional/indígena” o términos igual de vagos y confusos), que ha sido abandonada hace mucho tiempo.

En su apoyo, cita a Gerhard Lenski (un sociólogo histórico que se especializó en la historia de la civilización y que cambió su postura significativamente a partir de finales de los 80) en un libro (Wilber 2000b), y en otro cita a –increíble pero típico de él- un novelista: Michael Crichton (Wilber 2005). Este enfoque sumamente superficial habla por sí mismo (para diversas objeciones históricas al trabajo de Wilber véase Rothberg-Kelly 1998, especialmente el artículo de Juergen Kremer). Repito, Wilber no tiene que estar necesariamente de acuerdo con las ciencias sociales históricas “revisionistas” pero debería conocerlas en profundidad. De otro modo, no puede ser tomado en serio.

La teoría integral no puede ser “integral” si no contiene un conocimiento profundo acerca de las ciencias, especialmente de aquellas relevantes para los humanos. Pero la teoría de Wilber es un sistema cerrado y autorreferencial, no un sistema de hipótesis y teorías científicas que puedan ser testadas y refutadas. Así, no sorprende que fundara un Instituto Integral, e incluso una Universidad Integral. Sus discípulos son hagiógrafos, como Brad Reynolds, no pensadores serios e independientes. A Brief History of Everything, quizás su libro más conocido, contiene un diálogo entre Wilber y cierto entrevistador parcial, que no analiza críticamente el trabajo de Wilber, sino que plantea preguntas de fácil respuesta (Wilber 2000b). De hecho, de ningún modo es un dialogo, sino un puro monólogo. Wilber no puede esperar ser tomado en serio –ciertamente no en la comunidad científica- si no se toma la ciencia en serio.

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[i] Traducción a cargo de B.R. de “Limits of Spiritual Enlightment. The Theory of Bio-Social Discontinuity and Great Spiritual Traditions (with some Remarks about Ken Wilber)”, publicado originalmente en www.integralworld.net, (febrero, 2009). Nota del traductor.

[ii] Se llama “síntesis moderna” (también conocida como “neodarwinismo”) a la teoría, desarrollada por Theodosius Dobzhansky, George Gaylord Simpson, Ernst Mayr, Julian Huxley y otros, que integra: la teoría de la evolución de las especies por selección natural de Charles Darwin, la teoría genética de Gregor Mendel como base de la herencia biológica, la mutación genética aleatoria como fuente de variación y la genética de poblaciones matemática. N. del trad.

[iii] Literalmente, “tabla rasa” en latín. La idea de la tabula rasa defiende que los individuos nacen con la mente “vacía”, es decir, sin cualidades innatas, de modo que todos sus conocimientos y habilidades son exclusivamente fruto del aprendizaje a través de sus experiencias vitales. N. del trad.

[iv] La filosofía perenne es un conjunto de ideas metafísicas que se desarrolla, a partir del siglo XVI, de la mano de Agostino Steuco, Gottfried Leibniz y Aldous Huxley, entre otros, y que defiende la existencia de un conjunto universal de verdades y valores comunes a todos los pueblos y culturas, que subyace tras todas las religiones y, en particular, tras las corrientes místicas dentro de ellas. N. del trad.

[v] Kenneth Earl Wilber II (1949-), es un bioquímico y escritor estadounidense fundador de la llamada “Teoría Integral”. Basándose en una gran cantidad de pensadores de Platón y Aurobindo a Hegel y Piaget, así como en sus propias prácticas de meditación, Ken Wilber plantea la teoría integral como una síntesis entre la ciencia moderna y la espiritualidad tradicional dirigida a alcanzar una mayor comprensión de la evolución cósmica, biótica, humana y divina. N. del trad.

[vi] Del griego noos, inteligencia, y esfera. Ciertos pensadores utilizan este término para referirse al conjunto formado por los seres inteligentes y el medio en el que viven; sería algo parecido a la biosfera, pero teniendo en cuenta sólo a aquellos seres inteligentes y a su entorno. N. del trad.

[vii] Existe traducción al castellano: La liebre y la tortuga. Cultura, biología y naturaleza humana, Salvat, Barcelona, 1989. N. del trad.

[viii] Existe traducción al castellano: Mapas del tiempo: introducción a la “gran historia”, Crítica, Barcelona, 2005. N. del trad.

[ix] Existe traducción al castellano: Colapso. Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Debate, Barcelona, 2006. N. del trad

[x] Existe traducción al castellano: Guerra: desde nuestro pasado prehistórico hasta el presente, Belaqua, Barcelona, 2007. N. del trad.

[xi] Existe traducción al castellano: Caníbales y reyes. Los orígenes de las culturas, Alianza, Madrid, 1999. N. del trad.

[xii] Existe traducción al castellano: Se acabó la fiesta. Guerra y colapso económico en el umbral del fin de la era del petróleo, Barrabés, Benasque, 2006. N. del trad.

[xiii] Existe traducción al castellano: La gran emergencia, Barrabés, Benasque, 2007. N. del trad.

[xiv] Existe traducción al castellano: El zoo humano, Plaza & Janés, Barcelona, 1972. N. del trad.

[xv] Existe traducción al castellano: Ken Wilber, o la pasión del pensamiento, Kairós, Barcelona, 2004. N. del trad.

[xvi] Existe traducción al castellano: Sexo, ecología y espiritualidad: el alma de la evolución, Gaia, Madrid, 1997. N. del trad.

[xvii] Existe traducción al castellano: Breve historia de todas las cosas, Kairós, Barcelona, 1997. N. del trad.

[xviii] Existe traducción al castellano: El ojo del espíritu: una visión integral de un mundo que está enloqueciendo poco a poco, Kairós, Barcelona, 1998. N. del trad.

[xix] Existe traducción al castellano: Un dios sociable: introducción a la sociología trascendental, Kairós, Barcelona, 1999. N. del trad.

[xx] Existe traducción al castellano: Consilience. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999. N. del trad.