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Las trampas de la ecología wilberiana

Nota: dado que algunos de los textos son bastante largos y, por tanto, su lectura directa en esta web podría resultar complicada, hemos añadido un enlace en cada uno de ellos para que los lectores puedan leerlos en formato pdf. Basta con hacer "click" en el título del artículo.

LAS TRAMPAS DE LA ECOLOGÍA WILBERIANA: un repaso crítico de Integral Ecology[a],[b]

Por Tomislav Markus

 

I. CONTENIDO Y METODOLOGÍA DE INTEGRAL ECOLOGY.

Integral Ecology se fundamenta en un optimismo injustificable y da unas esperanzas que no pueden materializarse.

La ecología integral es un campo emergente que aplica la Teoría integral de Ken Wilber[c] a los estudios y la investigación medioambientales. El campo ha sido explorado, en los últimos años, por el teórico integral Sean Esbjörn-Hargens y el filósofo ambiental Michael Zimmerman.1 Los autores sostienen que el libro Integral Ecology (IE) trata de integrar más de 80 escuelas de ecología y de 70 escuelas de pensamiento medioambiental. Trata de integrar estos enfoques reconociendo que los asuntos medioambientales son el resultado de un observador usando un método concreto de observación para observar aspectos relevantes de la naturaleza. Esta fórmula postmetafísica, en opinión de los propios autores, se resume como Quién (el observador) x Cómo (el método de observación) x Qué (aquello que es observado).

Según el enfoque de los autores, Integral Ecology usa un marco compuesto de ocho cosmovisiones ecológicas (por ejemplo, la eco-gestora, la eco-holista, la eco-radical o la eco-sabia), ocho modos de investigación ecológicos (por ejemplo, la fenomenología, la etnometodología, el empirismo o la teoría de sistemas) y cuatro terrenos (es decir, la experiencia, los comportamientos, las culturas y los sistemas).  Los autores empiezan a partir del modelo TCTN (todos los cuadrantes, todos los niveles)[d] de Wilber, con sus cuatro terrenos o dimensiones fundamentales: YO[e] (subjetivo, intencionalidad, experiencia individual), ELLO[f] (objetivo, comportamiento), NOSOTROS[g] (intersubjetivo, cultura/ideas/cosmovisiones) y SUYO[h] (interobjetivo, sistemas sociales y ecológicos). Los autores afirman que un enfoque integral significa que han de ser tomadas en cuenta las cuatro esferas a la vez, y no sólo las dos esferas objetivas como han hecho la ciencia moderna y muchos críticos de la modernidad (desde los románticos hasta los ecologistas radicales). Sin embargo, Integral Ecology hace un énfasis especial en las dimensiones subjetiva e intersubjetiva, incluso en cierta forma de misticismo de la naturaleza. Según el enfoque de los autores, la ecología integral es consecuencia de la muy frecuente demanda de que las dimensiones interiores humanas –experiencia personal y cultura- reciban el reconocimiento que se merecen. Para los autores,

“La Ecología Integral es el estudio de los aspectos subjetivos y objetivos de los organismos en relación con sus entornos intersubjetivos e interobjetivos a todos los niveles de profundidad y complejidad” (IE, 168-9, 173, 478).

Los autores afirman que la ecología integral está constituida por métodos de estudio de las partes subjetivas y objetivas de los organismos que están en relación con las partes intersubjetivas e interobjetivas de sus entornos. Esto significa que, para los autores, la ecología integral no busca una nueva definición de la ecología, sino que trata de encontrar una interpretación integral de la definición común de ecología. En esta ecología los organismos y sus entornos tienen “interioridad”. Los autores aseguran que la ecología integral también analiza las “etapas de desarrollo” en la naturaleza y los seres humanos. Esto incluye analizar cómo entienden la naturaleza gentes con diferentes cosmovisiones. Según los autores, la ecología integral trata de unir interpretaciones válidas procedentes de muchas y diferentes perspectivas en un marco teórico que también pueda tener un significado práctico. Según los autores, el marco básico de la ecología integral se basa en la teoría integral y en el modelo TCTN de Ken Wilber. “Integral Ecology es el resultado de muchos años de investigación explorando las muchas y diferentes perspectivas ecológicas y sus principales metodologías”. Los autores afirman que deben estar representadas muchas y diferentes cosmovisiones, desde las ciencias naturales y sociales, a la filosofía, pasando por la religión, las normas y valores culturales, etc. Esto es, creen los autores, crucial si queremos desarrollar soluciones adecuadas a los problemas medioambientales. En opinión de los autores, esto no es relativismo, ya que algunas perspectivas tienen más sentido y son mejores que otras.

Los autores afirman que la “Ecología Integral evita el ‘reduccionismo burdo’ (la reducción de toda la realidad a fenómenos objetivos) y el ‘reduccionismo sutil’ (la reducción de todos los interiores a fenómenos interobjetivos)” y organiza todas las perspectivas en un todo coherente. Para los autores, “las dimensiones subjetiva e intersubjetiva deben ser interpretadas en sus propios términos” y no reducidas a fenómenos (inter)objetivos (IE 6, 479). En el libro son examinadas docenas de aplicaciones y ejemplos de este marco, actualmente en uso en la vida real, incluidos tres estudios en profundidad de casos llevados a cabo por tres autores diferentes: el trabajo con las pesquerías marinas de Hawai (por Brian Tissot), las estrategias de los ecoactivistas para proteger el bosque lluvioso Great Bear en Canadá (por Darcy Riddell) y un estudio de desarrollo comunitario en  El Salvador (por Gail Hochachka).

Siguiendo a Ken Wilber, los autores diferencian entre “tradición ascendente” (principalmente las religiones axiales), la cual devaluaba el mundo natural y social en favor de alguna realidad trascendental, y la “tradición descendente” de la era moderna, la cual admite sólo el mundo material como realidad. Los descendentes niegan la posibilidad del Ascenso, salvo como un progreso tecnológico y económico eterno y horizontal y afirman sólo dos esferas objetivas (la ELLO  y la SUYO). Esa fue la causa de la dignidad (la distinción del arte, la moral y la ciencia y el progreso material) y del desastre (la explotación y destrucción de la naturaleza y de las naciones indígenas) de la modernidad. El dominio de la tradición descendente significó también el rechazo de la espiritualidad y de la perspectiva interior y, por tanto,  la creación de la sensación de  la falta de significado y del absurdo.

Los autores critican a los ecologistas radicales (medioambientalistas), especialmente a los ecologistas profundos, por su “retrorromanticismo”, su “regresismo”[i], su idealización de las “sociedades tribales/indígenas”, su negación de la “dignidad de la modernidad”, sus posibles tendencias totalitarias (ecofascismo o primacía del todo sobre los organismos individuales), etc. En general, esto es una repetición de la crítica de Michael Zimmerman –antiguo ecologista profundo heideggeriano- de los años 90 del siglo XX y de la primera década del siglo XXI. Incluso los ecologistas reformistas están atrapados en la red industrial de “planilandia”[j] ya que admiten que la materia y la energía son las únicas realidades. Los autores piensan que, en vez de añorar la “vuelta a la naturaleza” o la “unidad con la naturaleza” (esto supone regresión social y personal), los seres humanos tienen que avanzar hacia el Espíritu o hacia niveles más elevados de desarrollo moral y espiritual.

Para los autores, la ecología integral está, en cierto modo, cercana al postmodernismo ya que enfatiza la importancia de las diferentes perspectivas, aunque rechaza el relativismo extremo, el antiprogresismo y el antimodernismo postmodernos. Los autores sostienen que el perspectivismo de la ecología integral significa que toda vida tiene alguna forma de perspectiva o capacidad de notar o aprehender las cosas. Los autores piensan que esta interioridad se desarrolla al máximo en los seres humanos gracias al pensamiento abstracto, la autoconsciencia y el lenguaje y que en este sentido la evolución biológica es progresista[k]. Para los autores, los seres humanos no son sólo seres orgánicos, sino también noosféricos[l]

II. PROBLEMAS DE LA ECOLOGÍA WILBERIANA: COMENTARIOS CRÍTICOS ACERCA DE INTEGRAL ECOLOGY.

Resulta una gran ironía que este enfoque llamado “evolucionista” evite de forma sistemática la biología evolutiva y las teorías neodarwinistas contemporáneas.

En un artículo previo, “Dos caminos divergentes” (Markus 2009b) señalé que la “teoría integral” debería ser llamada, de un modo más apropiado, “teoría wilberiana”. Lo mismo sucede con la “ecología integral”, cuyo nombre adecuado debería ser “ecología wilberiana” o incluso “wilberismo ortodoxo”. Los autores citan en detalle fragmentos enteros de las obras de Wilber, sin ningún análisis crítico. Este método recuerda a los marxistas ortodoxos y su forma de tratar la teoría de Marx/Engels. Las limitaciones de la teoría wilberiana son también las limitaciones de este libro.

Todo ser humano y todo científico/filósofo ha de tener alguna perspectiva particular, y esto no es algo malo. Sin embargo, la obligación moral de los científicos exige que esta perspectiva sea puesta en cuestión todo lo posible (en principio, de este modo las presuposiciones dejan de ser prejuicios y se convierten en hipótesis comprobables, y después en teorías bien argumentadas) y que las perspectivas opuestas deben ser mencionadas y su rechazo explicado. Esto significa que los autores no presentan un enfoque verdaderamente “integral” -¿quizá porque eso es algo imposible?- sino que empiezan con ciertas posturas fundamentales particulares. Estas posturas –tomadas de Wilber, por supuesto- son:

1.     Idealismo y subjetivismo (entendidos como la primacía de la “dimensión interior”, de las cosmovisiones, de las ideas y de la cultura, no como la negación de la existencia del mundo real).

2.     Progresismo cósmico (todos lo cambios fundamentales, desde el Big Bang hasta la civilización moderna, son parte de un “avance evolutivo”).

3.     Problema-solución (la “ecología integral” es presentada como la “solución” a los problemas ecológicos). 

Todas y cada una de estas tres posturas se dan por sentadas y tienen el estatus de prejuicios, no de hipótesis científicas. Esto es inevitable, ya que la totalidad del proyecto de la “ecología integral” –al menos según la perspectiva de los autores- surge como una forma de protesta contra el naturalismo científico y la metodología materialista. El enfoque idealista presupone un dualismo radical entre lo subjetivo y lo objetivo, o entre lo interior y lo exterior, justo igual que el dualismo tradicional mente/cuerpo o alma/materia.  El naturalismo científico, por muchos que puedan ser sus defectos, es monista y no sufre de estos problemas.

¿Qué significa el análisis subjetivo de ideas/cosmovisiones/valores? Si las “dimensiones interiores” no vienen condicionadas por las condiciones materiales (biológicas,  ecológicas e histórico-sociales) de la vida humana, ¿qué las condiciona entonces? ¿Se originan a partir de algún tipo de “intuición espiritual” o de alguna dimensión interna dentro de la mente humana? Si son el producto de las dimensiones interiores, entonces pueden ser explicadas objetivamente. Si las dimensiones interiores no pueden ser reducidas a una dimensión objetiva, ¿cómo son creadas? Esta reducción es posible y justificable exactamente porque la dimensión interior (el yo, la experiencia, los valores, las ideas, etc.) se crea mediante procesos objetivos (evolución darwinista y cambios histórico-sociales).

El enfoque subjetivista e idealista de los autores lleva al misticismo e irracionalismo, irónicamente en nombre del “progreso” y de la “dignidad de la modernidad”. En el mejor de los casos, esto es una especie de filosofía especulativa muy interesante, provocadora del pensamiento y estimuladora del estudio, pero seguro que no es ninguna “teoría integral” que pueda “incluir” a la ciencia, ni mucho menos “trascenderla”. Ciertamente, la ciencia naturalista y materialista tiene muchas limitaciones, pero es lo mejor que tenemos, porque la objetividad científica está arraigada en las estructuras cognitivas del cerebro, el cual es el producto de eones de evolución biológica (acerca de esto véase: Markus 2009b). La filosofía especulativa –que implica un retorno total a la metafísica tradicional- no puede ser el sustituto de la ciencia empírica. La ciencia naturalista tiene, aunque sólo sea eso, una explicación racional y mucho más convincente de las llamadas “dimensiones interiores” de la mente humana como productos de la selección natural y de procesos evolutivos darwinistas a largo plazo.  Esta es exactamente la metodología de los etólogos darwinistas, incluido Mark Bekoff quien, irónicamente, escribió un prólogo alabando con creces este libro. La creencia en la autonomía de la “dimensión interior” lleva o bien al misticismo irracional o a la metafísica racional (inconsistente con el enfoque postmetafísico wilberiano).

El enfoque progresista es también un gran defecto de Integral Ecology. En ocasiones previas señalé que los problemas antrópicos, entendidos como la principal característica de todas las civilizaciones, son el escollo fundamental para todas las interpretaciones progresistas de la historia humana reciente (Markus 2009a, 2009b). Mis objeciones generales expresadas en “Dos caminos divergentes” (Markus 2009b) pueden aplicarse asimismo a la ecología integral. Los autores rechazan una interpretación regresiva de la historia humana reciente pero sin ningún análisis detallado y sustancial. Su breve mención de la teoría de Paul Shepard es especialmente decepcionante (IE 288-291). Ni siquiera reconocen la teoría de la discontinuidad biosocial, un punto crucial de la teoría ecológica de Shepard y sitúan al teólogo católico Thomas Berry, un pensador bastante diferente, junto a Shepard.  

Los autores piensan que, dado que todos los seres vivos alteran sus entornos (lo cual, por supuesto, es cierto), toda obra y artefacto humano es “natural” (IE 567). Ni mucho menos. Desde una perspectiva darwinista, “natural” es sólo lo que ha sido evolutivamente probado, lo que ha sido puesto a prueba por la selección natural a lo largo de eones de tiempo evolutivo. Por ejemplo, la presa de un castor es “natural”, no porque sea parte de la naturaleza (todo sería “natural” en este sentido y esta expresión no sería más que un pleonasmo) sino porque es un artefacto evolutivamente probado  que tiene sus raíces en la herencia genética del castor; un hormiguero es del mismo modo natural; etc. Sin embargo, una presa o una ciudad construidas por humanos sin duda no son naturales  en el sentido de que no están arraigadas en nuestro pasado evolutivo ni son parte de nuestra herencia genética. Esta es la razón por la cual la presa de los castores o el hormiguero no son problemáticos (ni ecológicamente ni para el bienestar de los castores o de las hormigas, más bien lo contrario) a diferencia de las presas o las ciudades construidas por seres humanos. La tecnología industrial es antinatural[m], no por ser tecnología –también existe tecnología en las sociedades cazadoras-recolectoras- sino porque es parte de la sociedad industrial, el orden social más antinatural (es decir, con la mayor brecha adaptativa) de la toda la historia. El reconocimiento de la teoría de la discontinuidad biosocial –quizá a través de un mejor conocimiento de la teoría de Shepard– podría haberles sido útil en este caso. 

Los autores mencionan varios libros de historia medioambiental, pero hay muy poco análisis histórico en su libro. Creen, básicamente, que la cosmovisión moderna (“planilandia”, “ontología industrial” o materialismo científico) es la principal culpable de los problemas ecológicos. Sin embargo, ¿qué pasaba con los muchos problemas ecológicos y demás problemas antrópicos, incluida la sensación de absurdo, en las sociedades agrícolas? De seguro que no había ontología industrial, “planilandia”, ni ciencia moderna –ni industrialismo, ni tecnología maquinista, de hecho- en dichas sociedades. Este es el motivo por el que una perspectiva histórica científica (y no especulativa; como a menudo son los enfoques wilberianos) es tan importante. Ya escribí acerca de estos problemas en “Dos caminos divergentes” (Markus 2009b). Los autores básicamente pasan por alto las sociedades cazadoras-recolectoras, en las cuales no había tradición descendente/ascendente ni un privilegio especial para los seres humanos. Usan términos imprecisos y científicamente inútiles, tales como sociedades “indígenas” o “tribales”, un defecto igualmente frecuente en la literatura wilberiana  (Markus 2009b).

Así que, su crítica de estas sociedades es de una calidad muy pobre y hacen un uso muy selectivo de la literatura académica, es decir, mencionan sólo a aquellos autores que tienen una postura similar a la suya (por ejemplo, Edgerton 1992, Keeley 1996, LeBlanc 2003), pero no a otros (por ejemplo, Fry 2006, 2007, Ferguson 2006); o meten a autores diferentes en su mismo saco, incluso a aquellos que defienden interpretaciones bastante opuestas a las suyas (por ejemplo, C. Ponting y D. Hughes que piensan que la verdadera raíz  de la crisis ecológica es la domesticación del neolítico, a los que sin embargo, los autores mencionan como una ratificación de su propia postura). Piensan que la arqueología, la historia medioambiental y otras ciencias históricas han hecho mucho por desmantelar la “comprensión nativa” de las sociedades “indígenas” (IE 548). Sin embargo, tal y como ya expliqué en su momento (Markus 2009b), no existe tal consenso y muchos científicos defienden una postura bastante contraria a la de los autores.

Para los autores, la regresión personal y social es el peor de los pecados de los ecologistas radicales, especialmente de aquellos que pregonan una “vuelta al Pleistoceno” (IE 32-33). Sin embargo, tal como Paul Shepard ha señalado en detalle, esto puede ser explicado de un modo completamente diferente, como una protesta contra un orden social antinatural  (la civilización en general y las megaciudades en particular) y como una afirmación del contexto ecológico natural de los seres humanos: un entorno limpio, orgánico y salvaje (Shepard 1996, 1998a, 1998b, 1998c, 1999). ¡Abogar por un entorno limpio (agua, aire, alimentos, etc. limpios) no es para nada una “regresión”! Por el contrario, un entorno limpio era el antiguo contexto ecológico en el cual nuestros ancestros estuvieron viviendo durante millones de años y el cual los seres humanos civilizados (y sobre todo los urbanos) tratan de recuperar. Si los seres humanos tienen la necesidad genética de un medio ambiente limpio, entonces, asimismo necesitan un entorno orgánico y salvaje, dado que éste es también nuestro contexto ecológico. Y ahí está el quid de la cuestión, ya que ¿cuándo dicho esfuerzo deja den ser “correcto” y pasa a ser “regresivo”? ¿O quizá dichos intentos sean síntomas de un “estado de consciencia más elevado” desde un principio? Si esto es así, entonces los pueblos “primitivos” no tienen la necesidad de un entorno limpio, orgánico y salvaje –o quizá la tengan, pero no sean “racionalmente conscientes” de ella, o…  Esto es enormemente confuso para la mentalidad civilizada: las necesidades fundamentales de nuestra naturaleza –indicativas de nuestra adaptación genética a la vida cazadora-recolectora- no pueden ser completamente ignoradas, pero la ideología progresista y la apología de la civilización (moderna) las interpretan como “regresión”, es decir, como restos “atávicos” de nuestro pasado remoto, el cual debe ser “superado”. Todo comportamiento humano es, en cierto sentido, “regresivo” y “atávico” ya que en el fondo se reduce a la satisfacción de necesidades (genéticas) fundamentales o, cuando esto no sea posible (porque los seres humanos vivan en un entorno social antinatural), a encontrar sustitutos para las mismas. Estos sustitutos pueden ser la acumulación de poder político o económico sobre otra gente o sobre la naturaleza, el consumismo o la creación de algún tipo de ilusión colectiva, como seres trascendentales (celestiales), el “progreso histórico” o cualquier otra cosa. Escribí en detalle acerca de esto en un artículo previo: “Los límites de la iluminación espiritual” (Markus 2009a).  

Según los autores, los valores ecológicos dependen de un “desarrollo moral superior” o de la “conciencia ecológica”. Sin embargo, los cazadores-recolectores carecen de “conciencia ecológica” (al menos en el sentido contemporáneo de la expresión) y supuestamente se hallan en el nivel más bajo de “desarrollo” (tanto espiritual como material), pero de todos modos obtienen el mejor resultado a nivel ecológico –desde un entorno limpio y salvaje a una sostenibilidad a largo plazo- en el ranking de todas las sociedades humanas. Y, justo al revés: la sociedad industrial –con el “nivel de desarrollo más elevado” y la mayor “conciencia ecológica”- obtiene el peor resultado a nivel ecológico. ¿Cómo es esto posible? Aunque para los autores esto debe constituir un gran misterio, ciertamente no lo es para aquellos que aceptamos la teoría de la discontinuidad biosocial. Los autores lo admiten (IE 649-654) pero afirman que esto es así debido a factores materiales (poca población, tecnología simple, etc.). Bueno, ciertamente es así, pero es que ésta es precisamente una perspectiva materialista, no un modo de pensar “integral” (léase: “wilberiano”). Después de todo, ¿qué es lo principal a la hora de evitar los problemas ecológicos y antrópicos: una “consciencia elevada” y un “desarrollo moral” superior o unos factores materiales adecuados, es decir, el contexto natural, social y ecológico y la posibilidad de expresar un comportamiento evolutivamente comprobado? La teoría integral dice que lo primero, la teoría de la discontinuidad biosocial dice que lo segundo.

El profesor Esbjörn-Hargens y el profesor Zimmerman creen que el enfoque darwinista debe ser evitado en el caso del comportamiento humano si podemos mantener ciertas restricciones morales sobre la expansión demográfica (IE 13). Sin embargo, esta interpretación es un ejemplo de la noción popular del darwinismo[n], a saber, una visión oscura de la naturaleza como un sangriento campo de batalla o una “naturaleza de garras y dientes” debida a la maximización del éxito reproductivo. Ya escribí acerca de este error, que se origina a partir de la errónea aplicación hecha por Darwin de la hipótesis maltusiana, en un artículo previo: “Dos caminos divergentes” (Markus 2009b). Los autores mencionan las nuevas teorías darwinistas -en las cuales la teoría de la discontinuidad biosocial está presente con mucha frecuencia- sólo dos veces y de forma marginal. Por ejemplo, la sociobiología es mencionada como un ejemplo de que los problemas ecológicos tienen sus raíces en la naturaleza humana (IE 294), aunque muchos sociobiólogos, incluido E. Wilson, señalan como culpable, al igual que Shepard, a la brecha adaptativa. También hay algunas otras aseveraciones extrañas acerca del neodarwinismo en el libro, por ejemplo, que la biosemiótica es una “poderosa crítica del neodarwinismo” (IE 570-1), que a buen seguro resultarán completamente nuevas para los neodarwinistas (incluido un servidor). 

La ignorancia acerca de las teorías (neo)darwinistas encaja también en la tendencia de los autores a considerar que la ciencia moderna lo reduce todo a la física (la falacia del fisicalismo). La física no puede decirnos nada acerca de la “mente” o de la “dimensión interior”, pero el darwinismo y la biología evolutiva son otra cosa. La llamada “interioridad” (o “espiritualidad”) no es más que nuestra herencia genética y nuestro pasado evolutivo, o lo que popularmente se conoce como “naturaleza humana”, los rasgos genéticos producto de la evolución, incluidas nuestras necesidades fundamentales. Los seres vivos, a diferencia de la materia y la energía inorgánicas, mostramos una herencia evolutiva y una adaptación genética a ciertos hábitats locales.  Esto es algo bastante diferente del fisicalismo (tanto mecanicista como cuántico).

Es una gran ironía que este enfoque llamado “evolucionista” evite la biología evolutiva  y las teorías neodarwinistas contemporáneas. El enfoque antinaturalista e idealista de Integral Ecology crea muchas dificultades, por ejemplo: ¿de dónde proceden los valores ecológicos? Integral Ecology sostiene que los valores ecológicos proceden del  desarrollo interior –moral y espiritual. Pero ¿qué hay de otros seres? Esto significa que, por ejemplo, la necesidad de un entorno limpio y saludable para los seres humanos está enraizada en el “desarrollo interior” y para otros seres en su pasado evolutivo. Ésta es una postura extraña y muy poco convincente. De hecho, un entorno natural y saludable  para los seres humanos es exactamente el mismo para los seres humanos que para cualquier otra especie: un entorno de adaptación evolutiva. El enfoque idealista y subjetivista es especialmente evidente en la postura constructivista. Para los autores, no existe una naturaleza humana basada en la biología, sólo un “yo” autoconstruido y una “experiencia interior”. Esta es una versión extrema del constructivismo subjetivista e idealista. Los autores defienden una noción popular del evolucionismo[o], una interpretación acientífica de la evolución como un proceso creativo y “progresista”, que lo abarca casi todo, desde el Big Bang  a las macrodinámicas sociales. Ya critiqué esta perspectiva en “Dos caminos divergentes” (Markus 2009b). 

El pluralismo metodológico, con sus más de 200 perspectivas, parece ser un gran punto fuerte de Integral Ecology. Sin embargo, una observación más de cerca revela que no lo es, ya que los autores sólo toman en cuenta aquellos aspectos concretos de otras perspectivas que puedan encajar en su propia perspectiva. Algunas perspectivas –como la teoría de la discontinuidad biosocial, la cual los autores ni siquiera mencionan- no son compatibles con la ecología integral ni siquiera en un sentido muy restringido. Integral Ecology presenta una perspectiva muy específica respecto a varios aspectos fundamentales:

1.      Subjetivismo, idealismo y voluntarismo humanista.

2.      Progresismo, especialmente en lo que respecta a la historia humana reciente.

3.      Problema-solución (la ecología integral como la “solución” a los problemas ecológicos y de otro tipo).

4.      La probabilidad de una sociedad industrial sostenible. 

Hay que aceptar todas y cada una de estas cuatro asunciones (y probablemente también algunas otras) para que Integral Ecology tenga algún sentido. 

Por supuesto, los autores son muy conscientes de que las sociedades industriales contemporáneas quizá no sean sostenibles, pero Integral Ecology sólo tendría sentido si lo fuesen (ya que los valores “mundocéntricos” y “planetocéntricos”[p] sólo serían posibles en una civilización industrial global). Los autores obvian completamente sucesos y procesos fundamentales de nuestro tiempo (tales como el pico del petróleo o el final de la era de los combustibles fósiles). Solamente una vez mencionan el pico del petróleo (IE 331), pero no en el contexto de un análisis teórico serio de las sociedades contemporáneas, sino en el caso ficticio de una tal “Mary Joe” que cree que la tecnología y el mercado libre pueden ser la solución para varios problemas, incluida la “crisis del pico del petróleo”. Esta es una increíble trivialización de probablemente el problema más importante de la civilización industrial actual. No mencionan ni siquiera un libro o un artículo -y la bibliografía al respecto es enorme- acerca del pico del petróleo en sus referencias bibliográficas (salvo el interesante, aunque obsoleto libro de W. Catton, Overshoot) y sólo una página web (dieoff.org[q]) en una nota de pie de página (IE 545).  

Integral Ecology se fundamenta en un optimismo injustificable –consecuencia del enfoque subjetivista e idealista que otorga una importancia fundamental a las “dimensiones interiores” como la “clave para nuestro futuro como especie” (IE 478), una interpretación muy californiana- y ofrece esperanzas que no podrán materializarse. En contra de las afirmaciones de los autores, su postura básica no es precisamente nueva: la “solución” es el “desarrollo” moral/espiritual y la “ilustración”[r] intelectual como medios para el “buen” uso del “progreso” tecnológico o económico, o el “progreso” en las “dimensiones interiores” como una buena base para el “progreso” en las “dimensiones exteriores” (modernización ecológica, desarrollo sostenible, etc.). Hemos de estar espiritualmente “iluminados”[s] para usar “sabiamente” la tecnología moderna. 

No es sorprendente pues que, los autores mencionen “los grandes avances en energías alternativas” (IE 655) ni que sean ciertamente defensores de las “alternativas” y “renovables”. Sin embargo, eso no va a funcionar y ya he explicado por qué en “El ocaso del mundo integral” (Markus 2009c). Por ejemplo, los autores afirman que el porcentaje de gente pobre sigue reduciéndose hasta unos niveles jamás registrados (IE 153) –y esto fue escrito en el verano del 2008 (la fecha en que su manuscrito fue terminado), cuando la megacrisis ya había explotado y el sistema financiero mundial estaba al borde del colapso. Si nuestros problemas tienen raíces de miles de años de antigüedad (como afirma la teoría de la discontinuidad biosocial) y si la civilización industrial no es sostenible, no puede haber una “solución”, ni tecnocrática, ni idealista; ciertamente no para la megacrisis actual, ni para la tormenta perfecta (pico del petróleo + cambio climático + la multitud de otros problemas “menos importantes”).

Las miserias ecológicas y de otro tipo no son en absoluto “problemas”. Son condiciones creadas por los seres humanos que los seres humanos no pueden “resolver”. No se puede resolver a corto plazo porque esos “problemas se crearon a lo largo de varios milenios” y a largo plazo (¿una “solución” a desarrollar durante, digamos, los próximos 500 años?); no se puede resolver porque ésta no es en absoluto una perspectiva humana. Esto no es fatalismo (hay muchas cosas que se pueden hacer, tanto individual como colectivamente), sino una valoración realista de la condición humana. Ya escribí acerca de los problemas del pensamiento wilberiano en “El ocaso del mundo integral” (Markus 2009c). Hay otra dificultades y problemas en el libro (por ejemplo, la cuestión del ecofascismo, el concepto de un “mundo postnatural”, [otro ejemplo de idealismo constructivista], la biosemiótica, la completa ignorancia acerca de la mayor tragedia de nuestro tiempo: la explosión demográfica, el mundocentrismo como “característica fundamental de la modernidad”, una comprensión burda del nacionalismo moderno, el vago concepto de la “neumasfera”, etc.), pero aquí no puedo escribir en detalle acerca de todos ellos.

Este libro tiene algunas cosas buenas, muchas afirmaciones que hacen pensar, abundante información, perspectivas diferentes, un enfoque interdisciplinario innovador, estudios de casos interesantes, etc. Ciertamente merece la pena ser leído cuidadosamente y más de una vez, ya que los profesores Esbjörn-Hargens y Zimmerman son pensadores ecológicos serios por derecho propio. Cierta superficialidad era probablemente inevitable debido al ámbito de la materia tratada. Sin embargo, en general, hay un abismo sustancial entre lo que los autores pretenden lograr y sus logros reales. Es loable lo mucho que los autores se han distanciado del antropocentrismo y de la ilusión del excepcionalismo humano, que constituyen las características principales de la tradición perenne[t]. Probablemente sea demasiado pedir que abandonen la perspectiva wilberiana en su totalidad.

En los últimos años Wilber ha dejado de responder a sus críticos (de hecho, hace ya mucho que no respondía a algunas críticas bien argumentadas, como por ejemplo al artículo “Wilber and the Misunderstanding of Evolution” [Lane 1996]), porque, cree que constantemente malinterpretan su postura (otra similitud más entre el marxismo ortodoxo y el wilberismo ortodoxo: los críticos siempre distorsionan las ideas del Maestro). Parece que en el Integral Institute sólo se permite la crítica (?) interna y que toda crítica externa es vista como una “malinterpretación”. Tengo la esperanza de que en adelante los autores tomen un enfoque más constructivo y no dogmático, ya que piden explícitamente a otros pensadores que analicen las limitaciones y problemas de la ecología integral en particular y de la teoría integral en general (IE 552). Esta reseña es un intento en este sentido. La longitud de la misma es muestra de mi convicción de que su libro, a pesar de sus muchos problemas y omisiones, es una obra bien escrita, seria e inspiradora. Tras la lectura de su libro, tengo la sensación de que estoy mejor informado y educado. Y en ocasiones, los autores me han empujado a pensar más profundamente sobre mis convicciones y afirmaciones. Les estoy agradecido por ello.

NOTA

1.  Sean Esbjörn-Hargens y Michael Zimmerman, Integral Ecology: Uniting Multiple Perspectives on the Natural World, 2009, Boston: Integral Books. Las comillas denotan frases o fragmentos de frases literalmente citados del libro Integral Ecology. Menciono mis otras obras publicadas previamente en la página web Integral World para abreviar esta reseña (por ejemplo, en lugar de explicar ciertos conceptos –como la teoría de la discontinuidad biosocial o el pico del petróleo- menciono mis artículos más relevantes acerca de estos temas).

BIBLIOGRAFÍA

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Zimmerman, M. 1994. Contesting Earth's Future, Berkeley: University of California Press.

----------- 1998. “A Transpersonal Diagnosis of the Ecological Crisis” (D. Rothberg  y  S. Kelly, eds., Ken Wilber in Dialogue, Wheaton: Quest Books 180-206).

----------- 2000. “Possible Political Problems of Earth Based-Religiosity” (E. Katz, A. Light y D. Rothberg, eds., Beneath the Surface: Critical Essays in the Philosophy of Deep Ecology, Cambridge Mas.: MIT Press, 169-194).

----------- 2001. “Ken Wilber's Critique of Ecological Spirituality” (D. Barnhill y R. Gottlieb, eds., Deep Ecology and World Religions, Albany: SUNY Press, 243-269).



[a] Traducción a cargo de Último Reducto de “Pitfalls of Wilberian Ecology: A critical review of  Integral Ecology” (2009). El artículo original en inglés puede leerse en Integral World: http://www.integralworld.net/markus4.html. N. del t.

[b] Para una presentación de esta reseña véase: “Presentación de ‘Los límites de la iluminación espiritual’, ‘Dos caminos divergentes’ y ‘el ocaso del mundo integral’” en Naturaleza Indómita:http://www.naturalezaindomita.com/los-lmites-de-la-iluminacin-espiritual-dos-caminos-divergentes-el-ocaso-del-mundo-integral. N. del t.

[c] Kenneth Earl Wilber II (1949-), es un bioquímico y escritor estadounidense fundador de la llamada “Teoría Integral”. Basándose en una gran cantidad de pensadores de Platón y Aurobindo a Hegel y Piaget, así como en sus propias prácticas de meditación, Ken Wilber plantea la teoría integral como una síntesis entre la ciencia moderna y la espiritualidad tradicional dirigida a alcanzar una mayor comprensión de la evolución cósmica, biótica, humana y divina. N. del trad.

[d] “AQAL (all quadrants, all levels)” en el original. N. del t.

[e] “I” en el original. N del t.

[f] “IT” en el original. N del t.

[g] “WE” en el original. N del t.

[h] “ITS” en el original. N del t.

[i] “Regressivism” en el original. N del t.

[j] “Flatland” en el original. En referencia a la novela de Edwin Abbott Abbott, Flatland (1884, Seeley & Co.) que discurre en un mundo ficticio bidimensional. Dicha novela pretende ser una crítica social (los habitantes de Planilandia estarían limitados por la bidimensionalidad de su sociedad que les impediría reconocer la existencia de una tercera dimensión). Existe edición en castellano: Planilandia (Olañeta, 1999).  N. del t.

[k] “Progressive” en el original. Este término inglés puede ser traducido bien como “progresivo” o bien como “progresista”. Se ha considerado que “progresista” es la traducción más adecuada en este texto. N. del t.

[l] En referencia a la “noosfera” (de noos, inteligencia o mente en griego). Ciertos “pensadores” noveoeranos utilizan este término para referirse al conjunto formado por los seres inteligentes o sus mentes; sería algo parecido a la biosfera, pero teniendo en cuenta sólo a aquellos seres que son inteligentes. N. del t.

[m] “Unnatural” en el original. El término inglés “unnatural” puede traducirse bien meramente como “innatural” o “no-natural” o bien como “antinatural” o “contrario a la naturaleza”. La segunda acepción suele ser la más frecuente. En este texto se ha traducido también de este último modo. N. del t.

[n] “Pop-darwinism” en el original. N. del t.

[o] “Pop-evolutionism” en el original. N. del t.

[p] “Worldcentric and planetcentric” en el original. N. del t.

[q] Página actualmente desaparecida. N. del t.

[r] “Enlightment” en el original. Este término puede significar bien “iluminación” o bien “ilustración” según el contexto, y en consecuencia, en este texto, ha sido traducido de un modo u otro dependiendo de la situación. N. del t.

[s] “Enlightened”. Véase nota anterior. N. del t.

[t] La filosofía perenne es un conjunto de ideas metafísicas que se desarrolla, a partir del siglo XVI y que defiende la existencia de un conjunto universal de verdades y valores comunes a todos los pueblos y culturas, que subyace tras todas las religiones y, en particular, tras las corrientes místicas dentro de ellas. N. del t.

[v] Existe traducción al castellano: “Los límites de la iluminación espiritual”: http://www.naturalezaindomita.com/textos/crtica-de-la-civilizacin-y-del-sistema-tecnoindustrial/los-lmites-de-la-iluminacin-espiritual. N. del t.

[w] Existe traducción al castellano: “Dos caminos divergentes”: http://www.naturalezaindomita.com/dos-caminos-divergentes. N. del t.

[x] Existe traducción al castellano: “El ocaso del mundo integral”: http://www.naturalezaindomita.com/el-ocaso-del-mundo-integral. N. del t.

[y] Existe traducción al castellano: Ken Wilber, o la pasión del pensamiento, Kairós, Barcelona, 2004. N. del t.

[z] Existe traducción al castellano: Breve historia de todas las cosas, Kairós, Barcelona, 1997. N. del t.