Respetar la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad

Nota: dado que algunos de los textos son bastante largos y, por tanto, su lectura directa en esta web podría resultar complicada, hemos añadido un enlace en cada uno de ellos para que los lectores puedan leerlos en formato pdf. Basta con hacer "click" en el título del artículo.


PRESENTACIÓN DE “RESPETAR LA AUTONOMÍA DE LA NATURALEZA EN RELACIÓN CON LA HUMANIDAD

De la lectura de este artículo se puede extraer al menos esta regla: por desgracia, cuando los “filósofos” se meten a tratar de aclarar temas importantes, serios y complicados el resultado demasiado a menudo es que acaban complicándolos aún más y volviéndolos aún menos inteligibles y claros (todo ello innecesariamente, por supuesto).

En realidad, el artículo trata acerca de temas e ideas importantes sobre de los que merece la pena reflexionar: la posibilidad de coexistencia entre las sociedades humanas y la Naturaleza (salvaje y no salvaje) y cuáles serían sus límites y criterios, la noción de la autonomía de la Naturaleza, la propia noción de Naturaleza, etc. Ésta es la razón por la que lo publicamos. Sin embargo (sí, como de costumbre, hay un largo “sin embargo”…), hay muchos aspectos de la postura defendida por el autor que son más que cuestionables. Comentaremos a continuación los más importantes.

El autor de este texto, Ned Hettinger, pretende ofrecer un concepto (supuestamente innovador) como solución al viejo dilema de cómo compatibilizar la existencia, actividad y prosperidad humanas con la preservación de la Naturaleza. Dicho concepto sería lo que él llama “respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad”. Según él, el respeto hacia esta peculiar noción de la autonomía de la Naturaleza es la clave para solventar ese dilema y permitir la coexistencia e incluso la interacción “positiva” de las sociedades humanas con la Naturaleza.

El autor parece empeñado en buscar la forma de que los seres humanos jueguen un papel “positivo” o “constructivo” en la Naturaleza. Y la primera pregunta que nos viene a la mente es: “¿por qué?”. ¿Por qué los seres humanos han de jugar un papel “positivo” en la Naturaleza? Es más, ¿qué significa aquí “positivo”? Y, ¿es realmente posible que los seres humanos (especialmente los habitantes de la sociedad tecnoindustrial) jueguen dicho papel?

Para empezar, hay que señalar que el autor, como muchos otros habitantes de la sociedad tecnoindustrial actual tiene asumida la idea de que las cosas, las personas y las relaciones han de ser siempre “positivas”/“constructivas” y que lo “positivo”/“constructivo” es siempre mejor que lo “negativo”/“destructivo”. Pero, el hecho es que muchas veces no lo son, ni pueden serlo (se entienda como se entienda lo de “positivo” o “constructivo”). Es más, a veces, ni lo “positivo”/“constructivo” es tan bueno, ni lo “negativo”/“destructivo” es tan malo como se pretende. En este caso, lo de jugar un papel “positivo” o “constructivo” en la Naturaleza suena demasiado a tratar de mejorar o corregir la Naturaleza. Y ya sabemos cómo acaba esto demasiado a menudo. El autor se empeña en que los seres humanos han de tener un papel “positivo” en la Naturaleza, cuando en realidad, bastaría con que dejasen realmente de tener un papel “negativo” o lo redujesen al máximo (y por supuesto, esto último, de ser posible, no se va a conseguir mediante el “respeto” hacia una ética sino con hechos).

La impresión que nos queda tras la lectura del texto es que el autor parte de la asunción de que es posible que la humanidad exista y prospere de algún modo en la Naturaleza, usándola sin dañarla o incluso jugando un papel beneficioso para ésta, no tanto porque existan evidencias de que esto realmente es posible, sino más bien “por imperativo ideológico”, es decir, para hacer que la realidad encaje con sus ideas, valores y objetivos humanistas y progresistas preestablecidos. Pero, ¿y si todo eso de la interacción “positiva” con la Naturaleza en realidad no fuera posible? De hecho, no hay ninguna evidencia de que sea posible, no ya que la humanidad mejore la Naturaleza, sino que meramente no la dañe o someta en absoluto. Incluso las sociedades y modos de vida más sencillos y poco desarrollados tecnológicamente (cazadores-recolectores nómadas) producen ciertos impactos en el medio natural, de algún modo y en cierta medida y tanto de forma inmediata como a la larga. De modo que una postura más adecuada y realista sería asumir este hecho y, por tanto, aspirar meramente a reducir el daño a la Naturaleza todo lo posible, minimizando esa interacción negativa mediante la reducción de las condiciones materiales que la permiten y agravan (elevada demografía y alto nivel de desarrollo social y tecnológico, fundamentalmente), en lugar de tratar de entablar y propiciar una inverosímil e indefinida relación “positiva” con ella.

Si bien la postura preservacionista que defiende separar por ley ciertas zonas y restringir en ellas la presencia y actividad humanas (lo que el autor denomina “apartheid”; sospechamos que no sin cierto retintín) es ineficaz a la larga y a gran escala y sólo parcialmente eficaz a corto plazo y a nivel local (ya que no es posible impedir que la sociedad tecnoindustrial acabe destruyendo o alterando de un modo u otro los ecosistemas legalmente protegidos; por no hablar del resto de la superficie terrestre), la propuesta suplementaria del autor no la hace precisamente más viable. La perspectiva del autor es claramente idealista y voluntarista, es decir, el autor cree que el daño causado a la Naturaleza es debido básicamente a que la humanidad tiene unas ideas y valores equivocados y/o a que no se “respetan” los valores adecuados. Y por tanto, cree (o prefiere creer) que si se hace un esfuerzo por adoptar y “respetar” las ideas y valores adecuados, la humanidad podrá no ya preservar la Naturaleza, sino incluso usarla sin dañarla (o incluso beneficiándola). Sin embargo, las causas principales del impacto que la humanidad provoca en el mundo natural no son ideológicas ni dicho impacto depende principalmente de la voluntad de “respetar” o no “respetar” unos valores. Las causas fundamentales son materiales. Todas las sociedades tienen unas necesidades materiales mínimas que irremediablemente implican causar un impacto en la Naturaleza. Y estas necesidades y este impacto aumentan en proporción directa al grado de desarrollo material (demográfico y tecnológico, básicamente). Una población de miles de millones de personas, con un modo de vida urbano y tecnológicamente avanzado necesita usar mucha más materia, energía y espacio para meramente existir y, por tanto, causará mucho mayor impacto en la Naturaleza que una población mucho menor y tecnológicamente poco avanzada, independientemente de cuáles sean sus ideas y valores y de si desea causar impacto o no. O dicho de otro modo, lo que determina fundamentalmente el grado de impacto humano en la Naturaleza son las necesidades materiales de cada tipo de sociedad, no su actitud hacia el mundo natural. Y da igual cuáles sean la ideología, los valores o la actitud (“respeto”) de dichas sociedades humanas, que no van a influir sustancialmente y de forma duradera en su relación material con el mundo natural ni en los efectos de la misma. Esto sólo en lo que respecta a meramente existir y mantenerse, no digamos ya en lo referente a “prosperar” (concepto que, de un modo u otro, implica siempre crecer, desarrollarse, expandirse, etc.). “Prosperar” implica a la larga siempre aumentar inevitablemente el impacto ecológico.

De nuevo, el idealismo humanista hace que un autor ecologista pase por alto aspectos obvios de nuestra relación con la Naturaleza, como son las restricciones y necesidades materiales, y se centre en aspectos relativamente intrascendentes como la voluntad de “respetar” una ética o unos valores. En el fondo todo se reduce a ser capaz o no de aceptar y afrontar la realidad, los hechos, a la hora de desarrollar teorías y tratar de aplicarlas.

Otro problema de este texto (y de este autor) es que juega con la noción de “Naturaleza”, de forma vaga y con diferentes significados según le conviene. Así, si convencionalmente la Naturaleza es entendida como aquello que no es artificial, es decir, lo que no es obra del ser humano, aquello que no ha sido creado o modificado por el hombre, entonces, no se entiende a qué se refiere el autor cuando usa expresiones como “naturaleza rural” o “naturaleza modificada por los seres humanos”. O bien estas expresiones serían meros oxímorones sin sentido, o bien en ellas el autor con lo de “naturaleza” se está refiriendo a algo muy diferente de lo que normalmente se entiende por tal (es decir, lo no artificial). Quizá el autor se quisiese referir a que la parte de esos entes que sigue siendo no artificial sigue siendo, por tanto, Naturaleza y debe ser respetada, pero el caso es que él no lo plantea así (es decir, no se limita a pedir respeto por la parte natural de esos entes parcialmente artificializados y domesticados; o a plantear una idea gradual de la “Naturaleza”, como un gradiente formado por sucesivos niveles de artificialidad), sino que simplemente no diferencia entre la parte artificial y la no artificial, llamando inapropiadamente “naturaleza” al conjunto de ambas y exigiendo, por tanto, respeto para ambas. Así, por ejemplo, para él un campo cultivado sería “naturaleza (rural)” en su conjunto, sin tener en cuenta los diferentes grados de artificialidad de los distintos elementos que lo constituyen. Las hierbas, animales y microorganismos silvestres que crecen en él espontáneamente no son comparables, en cuanto a su grado de carácter natural, con las plantas cultivadas artificialmente seleccionadas y sembradas; ni el abono sintético añadido al suelo con los nutrientes minerales propios de ese tipo de terreno; etc. Obviamente, en este caso (o en todos los casos a los que el autor se refiere con lo de “naturaleza rural” y expresiones semejantes en el texto), hay algunos elementos que son menos artificiales que otros, y lo suyo es tener esto en cuenta a la hora de valorar el conjunto, que por tanto podrá ser más o menos natural según la cantidad de elementos de un tipo u otro que contenga. Sin embargo, el autor en principio no lo hace, probablemente porque no lo considera conveniente para sus objetivos, que vienen a ser básicamente enturbiar el concepto de Naturaleza, con el fin de poder nadar (hacerse un nombre entre los preservacionistas e influir en ellos) y a la vez guardar la ropa (evitar entrar en conflicto con los valores y fines medioambientalistas, progresistas y humanistas típicos). Así, Hettinger prefiere decir que: “no es convincente declarar que un lago que previamente carecía peces ya no es naturaleza si los seres humanos introducen peces en él, y tampoco es creíble decir que los bosques replantados, los caballos o el ganado vacuno no son naturales, que son artefactos creados por el ser humano, tan artificiales como las sillas de plástico”. Pero el caso es que es igualmente poco convincente sugerir que todas esas entidades más o menos artificializadas son tan naturales como los ecosistemas lacustres no modificados ni influidos por el ser humano, los bosques primarios autóctonos o los herbívoros salvajes no domesticados. De este modo, el autor cae en exageraciones y falsedades muy similares a las de aquellos a quienes pretende estar refutando.

Otro ejemplo muy claro de esto último es el galimatías que el autor urde alrededor del concepto de autonomía de la Naturaleza. De nuevo, el autor utiliza una noción vaga y artificiosa, en este caso de “autonomía”, para primero sembrar confusión y después vendernos su remedio: la idea de “autonomía de la naturaleza respecto de los seres humanos”.

Vayamos por partes:

La noción de autonomía que sugiere el autor es más que cuestionable. El autor en principio define la autonomía de la naturaleza meramente “en negativo” y en relación con humanidad, es decir, sólo como la ausencia de control y dominación por parte de los seres humanos. Obviamente, esto hace depender dicha noción de autonomía de la existencia o ausencia de “control” o “dominación”, conceptos éstos que han de ser definidos a su vez (y que el autor, de hecho, redefine a su manera) y que además, en el fondo, hacen depender de nuestra especie la autonomía de la Naturaleza (antropocentrismo, al fin y al cabo). Para el autor, existe dominación sólo cuando la influencia humana es el factor predominante a la hora de determinar una entidad o proceso natural. Porque, según él, “Todas las entidades y procesos naturales tienen direcciones o trayectorias, como mínimo en el sentido de que tienen comienzos, finales y patrones de cambio” y la dominación consiste sólo en influir de forma predominante en dichos procesos. Con lo que, Hettinger acaba sugiriendo una definición “en positivo” de la noción de autonomía, muy similar en realidad a la sencilla noción convencional: la posibilidad de que un sistema desarrolle comportamientos o dinámicas propios.[a] Sin embargo, ¿desarrollan realmente dinámicas propias todos los seres? Para el autor, paradójicamente, incluso seres naturales completamente inanimados y estáticos, como por ejemplo un arco de roca, las tendrían. Sin embargo, un arco de roca puede formar parte de los sistemas naturales o verse influido por las dinámicas de éstos, pero él por sí mismo pocas dinámicas puede desarrollar (en este caso, el autor confunde los sistemas y procesos climatológicos y geológicos que actúan sobre el arco de roca con el propio arco, asignando a éste dinámicas que en realidad son propias de aquellos). Si se interfiere en los procesos erosivos o se contrarrestan éstos, lo que se dominaría o lo que perdería su autonomía serían en todo caso dichos procesos, no el arco de roca que los sufre. El autor pasa por alto estos “pequeños” detalles.

Otro aspecto poco convincente de la noción de “autonomía en relación con la humanidad” defendida por el autor a partir de las ideas de Jack Turner es la idea de que la autonomía de los seres o entidades se ve reforzada por la influencia o la interacción mutua entre ellos. Una cosa es que la autonomía no implique necesariamente independencia o aislamiento absolutos, y otra muy distinta es que la interacción o influencia siempre refuerce la autonomía. De una cosa no se puede extraer lógicamente la otra. Es una falacia. Así, siguiendo la “lógica” del autor, y de nuevo paradójicamente, los perros, que obviamente interactúan constantemente con los seres humanos, serían mucho más “autónomos” que los lobos salvajes, que normalmente evitan al máximo interactuar con nuestra especie.

Es más, al menos en el caso de Hettinger, todo esto huele demasiado a “neolengua” y manipulación artificiosa del lenguaje: a tratar de redefinir, retorcer y tergiversar los significados de los términos para que acaben significando incluso lo contrario de lo que tradicional y convencionalmente siempre han significado, confundir al personal y “llevárselo al huerto” ideológico del autor. Si alguien, como hace el autor en este caso, dice que esta noción de “autonomía” directamente proporcional a la cantidad de interacción tiene sentido, o bien debería hacérselo mirar o bien está tratando de revolver las aguas –oscurecer los significados de los conceptos- para obtener algún tipo de ganancia ideológica (en este caso: disfrazar de “respeto a la autonomía” lo que realmente es dominación humana de la Naturaleza para colarnos por la puerta de atrás la idea de que es posible compatibilizar con la autonomía de la Naturaleza no ya la existencia, sino incluso el desarrollo -“prosperidad”- de cualquier sociedad o actividad humana).

Otro aspecto poco afortunado de los razonamientos del autor acerca de la “autonomía” es su utilización de ejemplos de interacciones entre seres humanos para tratar de ilustrar sus ideas acerca de la autonomía de la Naturaleza. Las relaciones intraespecíficas humanas son por lo general algo completamente distinto y ajeno a las relaciones de los seres humanos con la Naturaleza no humana, y la ética que pretenda evaluar éstas últimas deberá ser también muy distinta de la ética que evalúa y regula las relaciones entre seres humanos. No basta con equiparar ambos tipos de relación y extender el círculo de aplicación de la ética entre seres humanos a las relaciones de éstos con la Naturaleza. Las condiciones, los entes valorados y los valores que deben usarse en ambos casos ni son los mismos ni son equiparables. Dicho en castellano simple y claro, comparar, por ejemplo, la relación dentro de un matrimonio con la relación entre los seres humanos y la Naturaleza es como comparar el trigo con los cojones.

De hecho, una prueba de que la peculiar forma de abordar el tema de la autonomía de la Naturaleza y la relación de los seres humanos con ella que adopta el autor deja mucho que desear es la nota 9 del propio texto, en la que el propio autor reconoce, más o menos a regañadientes, que su teoría hace aguas. Aunque parece ser que acaba optando por seguir profundizando en el disparate, en lugar de abandonarlo.

En general, el autor considera que la autonomía de la Naturaleza sólo puede verse reducida mediante la “dominación” o el “control”. Sin embargo, esta es una forma muy simplona de entender la noción de autonomía de la Naturaleza y las amenazas a la misma. Un ente natural puede perder o ver seriamente reducida su autonomía sin necesidad de que nadie lo domine o controle. Basta con que sus dinámicas internas se vean afectadas o impedidas de cualquier modo (a menudo involuntario e indirecto) para que su autonomía resulte reducida. Por ejemplo, cuando la contaminación de un ecosistema elimina parte de los organismos que lo constituyen, la estructura y las dinámicas de ese ecosistema (y de sus elementos supervivientes) se ven seriamente alteradas, y con ello su autonomía, aunque nadie esté tratando de controlar o dominar dicho ecosistema cuando lo contamina. Y de hecho, los resultados de alterar las dinámicas propias de los sistemas naturales a menudo son precisamente impredecibles, y por tanto incontrolables. Es por ello que los términos “dominación” o “control” no siempre son adecuados para denominar ciertos atentados contra la autonomía de la Naturaleza. A no ser que, como hace el autor, se fuerce artificiosamente su significado convencional (es decir, influir consciente y voluntariamente en las dinámicas de un sistema para conseguir que éste desarrolle o inhiba ciertos comportamientos) hasta que abarque cualquier forma de determinar de forma predominante la trayectoria de un sistema natural.

Otro grave fallo sería que, en la defensa del autor de que los seres humanos han de tener un papel “positivo” en la Naturaleza, se halla implícita una seria contradicción. Esta paradoja radica en el dilema de que o bien los seres humanos y sus obras son parte de la Naturaleza o bien no lo son. Si se considera que lo son, entonces, la completa separación conceptual entre Naturaleza y humanidad (o entre artificial y natural –en el sentido de no artificial-) dejaría efectivamente de tener sentido. Pero si no lo son, entonces cabe preguntarse si es posible que los seres humanos alguna vez jueguen un papel “positivo” (o siquiera meramente no negativo) en la Naturaleza, ya que para ello deberían formar parte de ella. Sea como sea, el autor no parece tener una postura clara al respecto, ya que si bien por un lado habla de jugar “un papel positivo en la naturaleza”, por otro, para él, humanidad y Naturaleza son entidades separadas que interactúan de igual a igual, a un mismo nivel, no una como mera parte de la otra.

El autor dice que “[las] entidades [naturales parcialmente artificializadas] no son naturaleza salvaje, pero, a menos que el carácter salvaje sea el criterio usado para definir la naturaleza, las cosas pueden ser naturaleza y naturales sin ser naturaleza salvaje”. Esto en principio es cierto. Sin embargo, lo que define y determina el carácter natural de algo es su grado de artificialización (modificación por parte de los seres humanos) no su autonomía. La autonomía de un ente natural (no artificial), lo que determina es precisamente su carácter salvaje no su carácter natural. No obstante, Hettinger en sus textos, evita en gran medida hablar del “carácter salvaje” (“wildness”) o, como en este caso, incluso insinúa que es un criterio secundario, y prefiere referirse normalmente sólo al carácter natural (“naturalness”) de los entes naturales; a pesar de que considera fundamental su “autonomía” (o lo que sea que él llama con dicho nombre) y que, por tanto, en muchos casos (aquellos en que toma la “autonomía” como valor fundamental), cuando habla del “carácter natural” se está refiriendo en realidad más bien al carácter salvaje. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿por qué el autor, a pesar de aparentemente dar mucha importancia a la autonomía de la Naturaleza, evita todo lo posible hablar de su “carácter salvaje” y sustituye en gran medida esta expresión por la de “carácter natural”? O dicho de otro modo, ¿por qué el carácter salvaje no puede ni debe ser el criterio usado para valorar (que no “definir”) la Naturaleza? Y la respuesta es evidente: Hettinger en realidad pretende justificar y defender ciertas formas de domesticación de la Naturaleza por parte de los seres humanos, como por ejemplo la agricultura tradicional o la explotación forestal “ecológica”, cosa que la defensa clara y explícita del carácter salvaje de la Naturaleza como concepto y valor fundamental no le permitiría hacer fácilmente.

En cuanto a la frase: “Las tierras rurales y los animales y plantas domesticados –aunque estén mucho más influidos por los seres humanos- pueden ser tan autónomos como la naturaleza salvaje”[b], es otro ejemplo de la confusión (o del confusionismo) del autor en torno al concepto de autonomía y del carácter salvaje. O bien el autor confunde “salvaje” (es decir, “no artificial autónomo”) con “virgen” (“intacto”) o bien los conceptos de “autonomía” y de “carácter salvaje” del autor son cuando menos peculiares (y muy diferentes de las nociones convencionales).

En general, en este texto, como ya se ha dicho, el autor, manipula continuamente el lenguaje con fines ideológicos, por ejemplo, llamando del mismo modo (“carácter natural”, “naturaleza”, “autonomía”, etc.) a cosas diferentes (el carácter natural no es lo mismo que el carácter salvaje; la naturaleza en general no es lo mismo que la naturaleza salvaje en particular; la autonomía no es lo mismo que la ausencia de sólo ciertas formas de interferencia humana o que la presencia de ciertas formas supuestamente benignas y “respetuosas” de domesticación e influencia; etc.) para hacer creer que son una misma cosa.

También el autor en varias ocasiones se fija en aspectos secundarios en lugar de centrarse en lo principal, en los rasgos fundamentales. Como cuando relaciona la vulnerabilidad frente a la Naturaleza con el respeto a la autonomía de la misma. Esto, de nuevo, como mínimo supone irse por las ramas, embrollar innecesariamente las cosas y mirar al dedo en lugar de a la Luna. Dicha relación no es ni tan simple ni tan directa como el autor pretende. No es extraño pues que llegue a conclusiones absurdas y peligrosas, como que en ciertos casos de vulnerabilidad inevitable (rayos, inevitabilidad de la muerte, catástrofes naturales), los papeles se invierten y la Naturaleza “domina” a los seres humanos (nota 8). ¿Cuál es el corolario que el autor pretende que extraigamos de esto? ¿Que tenemos que domesticar la Naturaleza para que ésta no nos “domine”? ¿Que no podemos ser libres (autónomos) si no nos libramos de esa presunta dominación por parte de la Naturaleza? Aunque es muy posible que ni él mismo se percate de ello o lo reconozca, aquí se ve claramente cómo el autor en el fondo sigue fuertemente influido por los valores básicos progresistas y humanistas (consideración de la muerte como algo absolutamente malo; rechazo de los límites, condiciones y restricciones naturales como algo que, en lugar de permitirnos ser realmente libres –autónomos-, impide la “libertad” humana y nos “domina”; etc.) y, por tanto, a dónde nos lleva su teoría: a un mayor control e influencia humanos en la Naturaleza. Eso sí, con mucho “respeto” y muy “buenas intenciones”.

Para acabar, visto lo visto, resulta difícil no sospechar que, en gran medida, para el autor (y para muchos de los otros “ecofilósofos” que cita en el texto) es más importante hacer filigranas filosóficas, teorizar por el mero hecho de teorizar, entablar y mantener con sus pares discusiones bizantinas, etc. (y con ello probablemente engrosar su currículum profesional y académico), que tratar de tener alguna influencia real y práctica en las políticas preservacionistas y en el impacto real de la sociedades humanas en la Naturaleza.

 

 

RESPETAR LA AUTONOMÍA DE LA NATURALEZA EN RELACIÓN CON LA HUMANIDAD

Por Ned Hettinger[c]

 

El pensamiento ambiental preservacionista implica las siguientes ideas que están interrelacionadas. El valor de la naturaleza está esencialmente en función de su grado de independencia respecto de la humanidad. El carácter natural o salvaje[d] es en lo que mayormente se cimenta el valor de la naturaleza. Cuando es modificada notablemente por los seres humanos, la naturaleza pierde gran parte de su valor e incluso su carácter esencial. Existe una fuerte separación conceptual entre los seres humanos y la naturaleza. La naturaleza ha de ser entendida en oposición a la humanidad; la naturaleza es lo no humano. Las tierras salvajes[e] son, por lo tanto, la quintaesencia de la naturaleza. La forma más importante de respeto por la naturaleza implica la preservación de las tierras salvajes, libres de una influencia humana significativa.

En el contexto de la masiva y creciente humanización actual del planeta, estas ideas contienen una gran parte de verdad y son poderosas. Con quizá la mitad de la superficie del planeta significativamente perturbada por los seres humanos y la mitad de ésta dominada por ellos (Hannah et al. 1993), valorar la naturaleza por lo que le queda de salvaje[f], separar a los seres humanos de la naturaleza y preservar las zonas salvajes, es esencial si queremos que la naturaleza, entendida como “lo otro independiente”, continúe prosperando sobre este planeta. Sin embargo, estas ideas preservacionistas, a pesar de ser muy importantes, -por sí solas y si no se les añade un suplemento- tienen un lado oscuro.

Lo más inquietante es que dichas formas de ver la relación humana con la naturaleza dificultan imaginar un papel positivo para los seres humanos en la naturaleza. Si son tomados como la antítesis de la naturaleza, los seres humanos necesariamente la degradan y la destruyen. Sin embargo, una filosofía ambiental adecuada debe explicar de qué modo los seres humanos pueden ser algo diferente de una fea cicatriz o una desagradable mancha en el mundo natural. Las ideas puramente preservacionistas también fallan a la hora de ofrecer una guía de cómo los seres humanos deberían tratar la naturaleza con la que interactúan. Especificar cómo valorar y respetar las tierras que no son salvajes[g] (y a los animales y plantas que no son totalmente salvajes), incluyendo el paisaje rural, intermedio o productivo[h], es también una tarea crucial para la filosofía ambiental. En el mejor de los casos, los preservacionistas puros nos dicen que minimicemos nuestro uso de dichas tierras y seres. En el peor, los preservacionistas ven dichas tierras (y los animales y plantas que las habitan) como artefactos creados por los humanos y totalmente carentes de valor. Sin embargo, una concepción adecuada de la relación de los seres humanos con la naturaleza debe permitir la posibilidad de un uso respetuoso de la naturaleza.

Creo que cierta concepción concreta de la autonomía de la naturaleza ofrece un recurso importante para responder a estos desafíos. Las intuiciones preservacionistas necesitan ser unidas a la idea de respetar la autonomía de la naturaleza. Un respeto saludable por el carácter salvaje de la naturaleza que no ha sido significativamente influenciada por los seres humanos combinado con un respeto por la autonomía de la naturaleza en la que los seres humanos están implicados ofrece una ética del respeto por la autonomía de la naturaleza mucho más adecuada y completa de lo que lo hace cualquier otra ética por sí sola. Este ensayo explora el concepto de respeto por la autonomía de la naturaleza y lo relaciona con las intuiciones preservacionistas.

Problemas del preservacionismo puro

Numerosos filósofos medioambientales, incluidos algunos de los más influyentes, aceptan alguna versión de estas ideas preservacionistas y son vulnerables a las críticas que acabo de mencionar.1 Por ejemplo, el interesante libro de Paul Taylor Respect for Nature (1986) trata sólo del respeto a la naturaleza salvaje y deja intencionadamente fuera de la discusión cómo tratar apropiadamente a la naturaleza que ha sido intensamente usada para satisfacer fines humanos. A este tipo de naturaleza Taylor lo llama “la biocultura” y, según él, es “parte de la civilización humana”, no de la naturaleza (310). Aunque Taylor cree que desarrollar una “ética de la biocultura” es una tarea importante, él cree que ésta no forma propiamente parte de la ética ambiental. Esto es poco afortunado, ya que una ética de cómo los seres humanos deberían tratar a la naturaleza con la que conviven y trabajan es de una importancia vital y es una tarea central (aunque demasiado a menudo olvidada) para una filosofía que trate de la relación humana con la naturaleza. Además, una de las reglas fundamentales de Taylor para respetar la naturaleza es el deber de no interferir: “No debemos tratar de manipular, controlar, modificar o ‘gestionar’ los ecosistemas naturales, ni intervenir de cualquier otro modo en su funcionamiento normal” (175). Se nos “exige que respetemos su libertad salvaje y los dejemos en paz” (176). Aunque el deber de no interferir en la naturaleza salvaje es enormemente importante, sugerir que cualquier tipo de modificación -o participación- humana en la naturaleza viola prima facie un deber para con la naturaleza hace que sea difícil concebir una noción positiva de la relación humana con la naturaleza.2

La concepción del valor de la naturaleza y de nuestras obligaciones para con ella planteada por Eric Katz tampoco deja mucho espacio para una idea positiva de la relación de los seres humanos con la naturaleza. Su caracterización de la relación humano-naturaleza sugiere que cualquier uso humano de la naturaleza es abusivo. Katz dice, “Cuando los seres humanos dan forma y manipulan el mundo natural para que se ajuste a sus propios intereses, para satisfacer sus deseos, eso es una forma de dominación antropocéntrica, la opresión y negación de la autonomía de la naturaleza” (Katz 1997; xxiv). Sin embargo los seres humanos, como el resto de especies, deben influir en el mundo natural. La supervivencia humana lo requiere; por no mencionar la prosperidad humana. El lenguaje de Katz sugiere que los seres humanos -por su misma naturaleza- dominan, oprimen y subvierten la autonomía de la naturaleza. Para Katz, incluso la participación humana bienintencionada en la naturaleza -tal como la restauración de la naturaleza degradada- es opresiva. Katz escribe, “El entorno natural reconstruido que es el resultado final de un proyecto de restauración no es nada más que un artefacto creado para el uso humano” (97), y aunque “estas áreas naturales restauradas y rediseñadas parezcan más o menos naturales … nunca serán naturales” (98). Para Katz, por tanto, la mancha humana sobre la naturaleza es tan tóxica que, una vez se ha deteriorado la naturaleza, ésta queda arruinada para siempre; nunca retornará. Según Katz, parece imposible imaginar un futuro medioambientalmente justo en el cual los seres humanos vivan en el mundo natural de una forma moralmente apropiada.

A veces, las ideas de Holmes Rolston acerca de la naturaleza se aproximan a este mismo tipo de problemas. En una contundente respuesta a la crítica de J. Baird Callicott  (1991) a la idea de la naturaleza salvaje[i] como lugares despoblados y a la sugerencia de Callicott de que la interacción de los seres humanos y la naturaleza podría beneficiar a ésta, Rolston dice: “la falacia es pensar que la naturaleza supuestamente mejorada por los seres humanos sigue siendo naturaleza totalmente auténtica” (Rolston 1991:371). Esto se aproxima mucho a la afirmación de que sólo la naturaleza virgen[j] es auténtica naturaleza. Semejante forma de ver las cosas no deja lugar para los seres humanos en la naturaleza. Aunque Rolston a veces escribe acerca de la naturaleza rural, la considera un “híbrido” entre naturaleza y cultura (Rolston 1988:330), sugiriendo que la naturaleza auténtica/pura ha sido degradada en los paisajes rurales. Es más, Rolston tiene una visión decididamente “de compromiso”[k] en lo que respecta a la interacción entre seres humanos y naturaleza. Aunque en varias ocasiones Rolston sugiere que los seres humanos podrían sumarse al valor de la naturaleza, el relato dominante en su pensamiento es que la interacción humana con la naturaleza supone una pérdida para la naturaleza. Para prosperar, la civilización humana debe sacrificar valores naturales para lograr valores culturales (Rolston, 1994:85-86). Aunque hay mucho de verdad en esta perspectiva, es importante tener en cuenta aquellos tipos de prosperidad humana que no necesiten comprometer el valor de la naturaleza.

Si aceptamos la inquietante idea de que “la naturaleza sólo puede ser totalmente ella misma y, por tanto, tener todo su valor cuando no ha sido perturbada por los seres humanos” (Katz 1994:71), lo que nos queda es la desafortunada sugerencia de que -desde la perspectiva del valor de la naturaleza- una política de apartheid[l] humano/naturaleza sería lo mejor. En el contexto de la dañina transformación humana actual del planeta, el apartheid es en gran medida lo que se necesita. Dejar en paz gran parte de la naturaleza de la Tierra es una parte absolutamente central de cualquier ética medioambiental adecuada. Sin embargo esto no es todo lo que se necesita, y una ética medioambiental que sugiera que la naturaleza necesariamente pierde o que deja de ser naturaleza en cualquier intercambio significativo con los seres humanos convierte la presencia humana sobre la Tierra en una tragedia para la naturaleza terrestre. La filosofía medioambiental debe en último término articular una relación humano-naturaleza constructiva que nos permita, como John Visvader dice, “imaginar que podemos dar al mundo que nos rodea algo más que el regalo de nuestra mera ausencia” (1996:18). La alternativa de o bien minimizar la influencia en la naturaleza (el ideal de Katz del apartheid humano/naturaleza) o bien sacrificar el valor de la naturaleza a cambio del bien humano (la idea de “compromiso” de Rolston) no consigue aportar ese papel positivo.

Para que los seres humanos tengan algo más que un papel puramente negativo y dañino respecto a la naturaleza, hemos de distinguir entre la participación humana en la naturaleza y la dominación humana de la naturaleza. La modificación y alteración de la naturaleza debe ser diferenciada del dominio y el control sobre la naturaleza. Si definimos la alteración humana de la naturaleza como una degradación en sí misma, los seres humanos que deseen ser respetuosos con la naturaleza no podrán interactuar con ella en absoluto. Parece ser que actividades tales como observar aves a distancia constituirían el máximo de interacción permisible. En relación con esto, es necesario explicar que ciertos tipos de usos humanos de la naturaleza no han de ser necesariamente abusivos y que los seres humanos pueden usar la naturaleza como un medio sin necesariamente usarla sólo como un medio. Si nuestro uso de otros seres humanos no necesariamente tiene por qué estar desprovisto de respeto hacia ellos, se puede esperar que nuestro uso de la naturaleza tampoco tenga que estar necesariamente desprovisto de respeto y preocupación por la prosperidad de ésta. Una visión positiva del papel de la humanidad en la naturaleza podría implicar una relación de asociación entre los seres humanos y la naturaleza, en la que los seres humanos usarían la naturaleza respetuosamente mientras que la naturaleza no perdería y quizá incluso obtendría beneficios con la interacción. El ideal es una relación simbiótica, mutuamente beneficiosa, con la naturaleza.3 Dicho ideal debería suplementar, que no suplantar, a una ética preservacionista que requiera una separación significativa.

Tipos de autonomía de la naturaleza

Un modo particular de entender el respeto por la autonomía de la naturaleza podría ofrecer un medio para afrontar estas cuestiones. La autonomía es una forma de independencia que es distinta de la independencia absoluta (es decir, de evitar al máximo la influencia). Respetar la autonomía de otros no significa evitar la interacción con ellos o la influencia sobre ellos. Lo que el respeto por la autonomía requiere es que uno no domine o controle al otro. Por tanto, la autonomía de la naturaleza no necesariamente se ve amenazada por la influencia humana, siempre y cuando esta influencia no sea dominadora, del mismo modo que la autonomía de una persona no necesariamente se ve comprometida por la influencia de otros, siempre y cuando éstos eviten dominar y controlar a dicha persona. Jack Turner comenta así un asunto relacionado con esto: “Aunque la autonomía a menudo es confundida con la separación radical y la independencia completa, la autonomía de los sistemas (y yo añadiría la libertad humana) se ve reforzada por las interconexiones, la interacción[m] elaborada y la retroalimentación- es decir, por la influencia” (1996:113).

Está claro que la naturaleza no es autónoma en algunos de los sentidos en que las personas somos autónomas. Con la posible excepción de los animales psicológicamente sofisticados, las entidades o sistemas naturales no evalúan el rango de posibles alternativas ni eligen intencionadamente un plan de acción. Ni tampoco es autónoma la actividad de las entidades naturales en el sentido de que podría estar justificado que las consideremos moralmente responsables de su comportamiento. De todos modos, el comportamiento de las entidades naturales puede ser razonablemente descrito como autónomo en ciertos aspectos. La actividad humana puede ser vista, en estos casos, como algo que o bien impide o bien respeta la autonomía de la naturaleza.

El sentido más fundamental de la autonomía de la naturaleza es la libertad respecto de la dominación y el control humanos. Llamemos a esto autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad. Este es un sentido puramente negativo de la autonomía y consiste en la ausencia de cierto tipo de influencia humana en la naturaleza. La autonomía en este sentido es una propiedad relacional entre las entidades naturales y los seres humanos. Decir que la naturaleza es autónoma respecto a la humanidad es decir que la naturaleza sigue adelante independientemente del control o dominación humanos. Los seres humanos dominan la naturaleza cuando ejercen dominio sobre ella ejerciendo una influencia determinante o directriz suprema. Cuando la influencia humana sobre una entidad o proceso natural tiene más peso que todos los demás factores determinantes, los seres humanos están dominando esa entidad o proceso y no están respetando la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad. Por ejemplo, regular la altura y la frecuencia de un geiser por medio de la aplicación sistemática de jabón en sus conductos subterráneos socava la autonomía del géiser, ya que los seres humanos son entonces el principal factor determinante de las erupciones del géiser. Por el contrario, regar un árbol para que crezca más rápido y se haga más grande (o darle sombra con la casa propia y, por tanto, ralentizar su crecimiento) no domina al árbol, a pesar de constituir una influencia significativa sobre él.

Respetar la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad no es respetar la naturaleza en virtud de unas propiedades particulares que ésta posea, sino tratarla de cierta manera. Respetamos la autonomía de la naturaleza cuando evitamos ejercer la preponderancia a la hora de influir sobre ella. Los seres humanos pueden respetar la autonomía de la naturaleza en este sentido tanto si la entidad natural actúa en base a unas metas (por ejemplo, los organismos y quizá algunos ecosistemas) o no (por ejemplo, las rocas y las montañas), tanto si la entidad natural es bastante activa (como un río) o relativamente pasiva (como una charca). Un arco natural de piedra a punto de derrumbarse debido a la lluvia ácida de origen antrópico ha visto su autonomía socavada tanto como una secuoya cuyo ciclo vital ha sido reducido a la mitad por un túnel excavado a través de su tronco para que la atraviese una carretera, aunque el primero no sea un ser autoorganizado ni teleológico. En ambos casos, los seres humanos dominan a estas entidades naturales al ejercer la preponderancia a la hora de influir en sus destinos. De un modo similar, evitar que un arco natural se derrumbe como resultado de la erosión debida al viento y al agua usando cables de metal y tornillos pone a los seres humanos al mando del destino del arco y no respeta su autonomía respecto a la humanidad.

Todas las entidades y procesos naturales tienen direcciones o trayectorias, como mínimo en el sentido de que tienen comienzos, finales y patrones de cambio.4 Los seres humanos pueden participar en esos procesos e influir en ellos y a la vez respetar la autonomía de las entidades en que éstos se manifiestan mediante la evitación de una influencia controladora o dominadora. Por ejemplo, la reproducción por parte de los seres humanos del régimen natural de incendios en un bosque adaptado al fuego supone una participación significativa de los seres humanos en el sistema natural que, sin embargo, no constituye dominación o dominio sobre él, en parte porque la trayectoria general del sistema no se ve alterada. La tala selectiva de árboles de diferentes edades que preserva las especies y los procesos sucesionales forestales podría también ser compatible con la autonomía del bosque respecto de la humanidad por motivos similares. Afectar a la población de ciervos y a los depredadores que se alimentan de ellos a través de la caza de subsistencia influye en este sistema depredador/presa sin necesariamente controlarlo. Por el contrario, regular el número de ciervos y de depredadores mediante la gestión científica de las épocas de caza, el control del régimen de natalidad de los ciervos o el envenenamiento sistemático de los depredadores se acerca mucho al dominio sobre esta relación depredador/ presa y, por tanto, no respeta la autonomía de los procesos naturales.

A veces se ha sugerido que si los seres humanos son condición necesaria para la existencia de una entidad, entonces ésta es ontológicamente dependiente de ellos y, por tanto, carece de autonomía en relación con la humanidad (Katz 1997; Lee 1999). Los animales y plantas domesticados no existirían de no ser por los seres humanos y, por tanto, plantea este argumento, están dominados y controlados por los seres humanos. Esta crítica podría aplicarse a la agricultura contemporánea, pero es demasiado amplia. Según este argumento, toda agricultura, tanto si es llevada a cabo de manera ecológica y a pequeña escala como si es agricultura industrial basada en productos químicos, es irrespetuosa para con la naturaleza. Según el argumento que yo planteo aquí, los seres humanos dominan una entidad natural cuando ejercen la preponderancia a la hora de influir en ella. Que alguien sea una condición necesaria para la existencia de algo no supone per se que esa persona o personas ejerzan ese tipo de influencia sobre ello. Los progenitores son condiciones necesarias para la existencia de sus hijos pero pueden no ejercer ese tipo de influencia en ellos. Muchas especies del planeta –incluidas las que existen en áreas salvajes protegidas[n]- tienen como condición necesaria para su existencia la tolerancia por parte de los seres humanos. Pero esto no supone dominarlas. Por tanto, el que los seres humanos sean condición necesaria para la existencia de algunos aspectos de la naturaleza no supone necesariamente dominar o mostrar una falta de respeto por su autonomía en relación con la humanidad.

Existen otras concepciones del respeto hacia la naturaleza que, a diferencia de la autonomía en relación con la humanidad, sugieren que podríamos y deberíamos respetar las entidades y sistemas naturales porque poseen propiedades o capacidades específicas. El respeto para con la autonomía de la naturaleza podría significar respetar los sistemas autoorganizados y autopoyéticos de la naturaleza o podría significar respetar aquellas entidades y sistemas naturales que son poderosos, activos, resistentes o resilientes frente a los cambios inducidos por el ser humano. Un río salvaje resiste activa y poderosamente los intentos humanos de cambiar su curso o su flujo. El lluvioso este de Norteamérica es mucho más resiliente frente a los impactos humanos que el seco oeste y un cerro de granito es más resistente frente a las bicicletas de montaña que el frágil desierto que lo rodea. Si respetar la autonomía de la naturaleza significa respetar las entidades y sistemas naturales en virtud de sus propiedades, entonces, extrañamente, aquellas dimensiones de la naturaleza que carezcan de esas características no serán dignas de dicho respeto. Pedir respeto para la autonomía de la naturaleza en estos sentidos llevaría asimismo a otros resultados contraintuitivos, ya que son los aspectos de la naturaleza menos poderosos, más delicados y más fácilmente influenciables (aquellas entidades y procesos que son menos autónomos) los que necesitan una mayor protección. Una de las virtudes de respetar la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad es que no hace este tipo de discriminación entre entidades naturales.

La naturaleza influenciando a los seres humanos

El que los seres humanos dominemos una entidad o proceso natural (y, en este sentido, no respetemos su autonomía en relación con la humanidad) no sólo depende del enorme grado de influencia que tengamos sobre ella sino también de si esa entidad/proceso a su vez nos influencia a nosotros. Considérese que, a pesar de que los esposos ejercen un alto grado de influencia mutua, normalmente no se dominan mutuamente. Esa misma cantidad de influencia ejercida sobre un conocido muy probablemente sería considerada dominación. Será mucho menos probable que juzguemos que un alto grado de influencia de unos sobre otros es dominación cuando haya a su vez una influencia sustancial en sentido contrario.5 La autonomía de la naturaleza es por tanto dependiente no sólo de la cantidad de influencia que los seres humanos tengan sobre la naturaleza sino también del grado de influencia que la naturaleza tenga sobre los seres humanos. Cuando un sistema o entidad natural juega un papel importante en lo que ocurre en la cultura humana, es decir, cuando ejerce una influencia significativa sobre nuestras vidas, una influencia sustancial de los seres humanos sobre esa entidad natural es mucho menos probable que suponga dominación y mucho más probable que sea compatible con el respeto a la autonomía de la naturaleza en relación con los seres humanos que cuando la entidad natural ejerce poca o ninguna influencia sobre la humanidad. En los asuntos humanos, cuando dos personas ejercen una influencia significativa mutua no dominante es señal de una relación saludable. Tal influencia mutua es una señal similar de salud cuando está presente en la relación humana con la naturaleza.

Esta dimensión del respeto hacia la autonomía de la naturaleza que supone la influencia mutua puede ayudarnos a ver ciertos tipos de relaciones humanas con la naturaleza rural bajo una óptica positiva. Contrastemos la interacción humana con los paisajes rurales y la interacción humana con las áreas salvajes. Muchos preservacionistas dirían que los humanos dominan significativamente las tierras rurales, mientras que las tierras salvajes tienen autonomía respecto de la humanidad. Este no es necesariamente el caso, si tenemos en cuenta la definición previa de autonomía. Aunque es obviamente cierto que las tierras salvajes están menos influidas por la gente que las tierras rurales, ello no implica que las áreas salvajes sean más autónomas, ya que la naturaleza rural afecta significativamente a las vidas de la gente de maneras que las tierras salvajes no lo hacen.6 A menudo, la gente que trabaja con la naturaleza rural vive gracias a la lluvia, el suelo, el sol, los animales y las plantas. En vez de dejar que un banquero, un jefe o el mercado de valores determinen sus vidas, dejan que lo hagan las estaciones, la temperatura y la presencia o ausencia de depredadores o plagas. La naturaleza rural puede conservar su autonomía en relación con la humanidad incluso cuando se ve significativamente influida por los seres humanos ya que puede a su vez influirnos sustancialmente.

Es cierto que un granjero podría tener maquinaria, productos químicos, sistemas de regadío, invernaderos, seguros y demás, de modo que apenas estaría más influido por la naturaleza de lo que lo estaría un habitante urbano. Sin embargo, algunos granjeros ponen sus medios de vida en manos de la naturaleza. Dependen de que la lluvia llegue en lugar de regar con agua fósil. Dependen de los depredadores de insectos que habitan en los setos en lugar de depender de pesticidas químicos. Dependen de los halcones para mantener baja la población de ratones de campo. Dependen de caballos para arar y abonar los campos. Al permanecer abiertos a una influencia significativa por parte de las entidades y sistemas naturales, es muy probable que su relación con la naturaleza sea de tipo no dominador.

Una de las implicaciones de esta forma de entender las cosas es que, si queremos respetar la autonomía de la naturaleza, será de ayuda no protegernos demasiado de ella.7 A veces podemos trabajar para respetar la autonomía de la naturaleza permaneciendo o haciéndonos vulnerables a la naturaleza.8 Conservar o restaurar los depredadores es un modo de lograrlo. Cuando la gente rural debe retirar sus comederos para las aves, sellar adecuadamente su basura, pasear con cascabeles o evitar ciertos recorridos debido a los osos o los pumas, son vulnerables a las influencias de la naturaleza y por tanto es mucho más probable que se relacionen con una naturaleza autónoma. Reintroducir en el paisaje rural lobos que podrían comerse nuestras ovejas nos obliga a cambiar nuestras prácticas ganaderas, añade influencia por parte de la naturaleza a nuestras vidas y reduce nuestro control de la situación; por tanto, muy probablemente aumente la autonomía de la naturaleza local en relación con la humanidad. Cuando los seres humanos se adaptan a los procesos y entidades naturales en lugar de remodelar o eliminar esos procesos o entidades, muestran respeto por la autonomía de la naturaleza con la que viven.9

Virtudes de la ética del respeto por la autonomía de la naturaleza

Por consiguiente, a diferencia de una ética preservacionista pura de la no interferencia, el respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad nos ofrece cierta guía acerca de cómo tratar el paisaje mixto o rural. La única orientación que los preservacionistas puros ofrecen acerca de nuestra forma de tratar a la naturaleza que usamos es minimizar nuestra implicación en ella (o usarla tan eficientemente como sea posible). Como dice Eric Katz, “Incluso en el caso de entornos híbridos, deberíamos inclinarnos a dejar a la naturaleza en paz” (Katz 2005). Sin embargo, entonces nuestro consejo para el granjero, el maderero y el constructor rural tradicional es “hagan ustedes tan poca agricultura y ganadería, extracción de madera o casas como les sea posible”. Si el respeto por la naturaleza significa dejar en paz a la naturaleza, entonces usar la naturaleza implica faltarle al respeto y, en el mejor de los casos, sólo podemos minimizar nuestra falta de respeto usándola lo menos posible. Por el contrario, si el respeto hacia la naturaleza puede significar respetar su autonomía en relación con la humanidad, entonces es posible usar la naturaleza y a la vez respetarla. El uso de la naturaleza que no comprometa su autonomía podrá ser un uso respetuoso.

Una ética preservacionista pura no sólo no ofrece una guía real acerca de cómo tratar una naturaleza que no sea completamente salvaje, sino que tiende a menospreciar el valor de este tipo de naturaleza. La falta de respeto hacia la naturaleza que no es completamente salvaje es cada vez más el blanco de quienes critican la ética de la preservación de las tierras salvajes. Val Plumwood plantea la critica de este modo: “Un culto dualista de las áreas salvajes que confina el respeto y el estatus de ‘naturaleza’ a la tierra virgen pura no defiende una cultura del respeto por la tierra normal y corriente o por la naturaleza en el contexto de la vida cotidiana” (Plumwood 1998:667-668). Al hacer que el respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad sea un punto central de una ética medioambiental, podemos evitar considerar a las tierras que no son salvajes[o] y a las especies influidas por los seres humanos como inferiores,  como versiones degradadas de la naturaleza salvaje. Las tierras rurales y los animales y plantas domesticados –aunque estén mucho más influidos por los seres humanos- pueden ser tan autónomos como la naturaleza salvaje. Podemos respetarlos influyéndolos de un modo que no los domine y permitiendo que influencien nuestras vidas a su vez.

Una ética puramente preservacionista tiende a considerar la naturaleza salvaje o las tierras salvajes[p], entidades o lugares desprovistos de un alto grado de influencia humana, como la naturaleza por excelencia. Una vez que las entidades naturales han sido significativamente influidas por los seres humanos, pierden su estatus de naturaleza o naturales. Así, para Rolston, una naturaleza mejorada no es ya auténtica naturaleza, y para Katz y Keekok Lee (1999), las biotas que han sido influidas significativamente por los seres humanos son artefactos, tanto si son paisajes restaurados como si son animales o plantas domesticados. Sin embargo, no es convincente declarar que un lago que previamente carecía peces ya no es naturaleza si los seres humanos introducen peces en él, y tampoco es creíble decir que los bosques replantados, los caballos o el ganado vacuno no son naturales, que son artefactos creados por el ser humano, tan artificiales como las sillas de plástico. De acuerdo, estas entidades no son naturaleza salvaje, pero, a menos que el carácter salvaje sea el criterio usado para definir la naturaleza, las cosas pueden ser naturaleza y naturales sin ser naturaleza salvaje.

El concepto de la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad puede ayudarnos también en este caso. Podemos afirmar que la influencia humana sobre los paisajes y las demás entidades naturales no necesariamente los convierte en seres no naturales y artificiales, siempre y cuando mantengan su autonomía en relación con la humanidad. Según esta perspectiva, algunos paisajes rurales y algunos animales y plantas domesticados pueden seguir siendo considerados naturaleza y naturales, aun cuando estén significativamente influidos por los seres humanos. Sólo cuando su relación con la humanidad sea tal que su autonomía haya sido socavada resultará razonable afirmar que ya no son seres naturales sino más bien seres artificiales que pertenecen a la categoría de la cultura más que a la de la naturaleza.

Un ejemplo de los excesos de definir la naturaleza como la naturaleza salvaje es la afirmación de Keekok Lee de que “los organismos transgénicos son artefactos con un grado de artificialidad análogo al de los juguetes de plástico” (1999:53). Insertar unos pocos genes en un organismo con decenas de miles de genes difícilmente lo convierte en un artefacto creado por el ser humano, en algo análogo a un fenómeno cultural como puede ser un hula-hoop. De manera similar, un bosque replantado, incluso un huerto de verduras, conservan la suficiente autonomía respecto de la humanidad como para ser considerados naturaleza. El sol la lluvia, las aves, los bichos y todo tipo de procesos naturales siguen operando más allá del control humano en los huertos y plantaciones forestales, haciendo que resulte convincente afirmar su autonomía respecto de la humanidad. Un acuario o un jardín de bonsáis, por otro lado, pueden estar lo suficientemente bajo el control humano y ser lo suficientemente artificiales como para que la etiqueta “naturaleza” pueda serles convincentemente retirada. Al definir la naturaleza no como la ausencia de seres humanos o de influencia humana, sino como algo que requiere la ausencia de control y dominación humanos y la presencia de autonomía en relación con la humanidad, permitimos que los seres humanos tengan un lugar y un papel en la naturaleza. Los seres humanos pueden usar la naturaleza y las entidades naturales sin destruir necesariamente su carácter esencial. Nuestro uso de la naturaleza puede ser respetuoso para con ella, siempre y cuando ésta conserve su autonomía en el contexto de ese uso. La separación estricta de los seres humanos y la naturaleza (es decir, un apartheid humano/naturaleza) no necesariamente tiene por qué ser nuestro único modo de respetar la naturaleza. La participación humana en la naturaleza y la relación humana con las entidades naturales, limitadas ambas por el respeto hacia la autonomía de éstas, son componentes igualmente importantes de una ética del respeto por la naturaleza.

Conclusión

Aunque las intuiciones y políticas preservacionistas son de una importancia crucial para un adecuado respeto hacia la naturaleza, por sí solas ofrecen un modelo meramente negativo de la relación de la humanidad con la naturaleza. Al suplementar el preservacionismo con una ética del respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad, permitimos que los seres humanos jueguen un papel positivo en la naturaleza. Con el respeto por la autonomía de la naturaleza como una norma moral central para la relación humana con la naturaleza, la implicación humana en la naturaleza no necesariamente tiene por qué ser dañina o degradante para la naturaleza en lo que respecta a este importante rasgo. Esto abre la puerta a que el uso respetuoso de la naturaleza por parte de los seres humanos y la prosperidad de los seres humanos en la naturaleza sean posibilidades reales.

 

NOTAS

1.      Además de los ejemplos mencionados en el texto, véanse Robert Elliott (1997), Ned Hettinger y Bill Throop (1999), y Keekok Lee (1999).

2.      Taylor acepta explícitamente que cierta interferencia es compatible con el respeto por la naturaleza (1986: 94). Sin embargo, la mayoría de sus ejemplos implican seres humanos deshaciendo el daño que han causado, y esto no es una participación completamente positiva en la naturaleza. También da ejemplos de asistencia veterinaria a animales salvajes y de suministro de alimento y refugio a las aves. Sin embargo, aun cuando estos ejemplos podrían ser considerados como coherentes con la obligación fundamental de no interferir de Taylor, no son ejemplos de un uso respetuoso de la naturaleza.

3.      Callicott (1991) tiene razón acerca de la importancia de imaginar dicha noción, que él llama “desarrollo sostenible”. A diferencia de Callicott, yo creo que semejante relación debería ir de la mano con una ética de la preservación de la naturaleza salvaje[q] y  no necesariamente sustituirla.

4.      Para una discusión de estas nociones, véanse Rolston (1988:197-201; 1994:181-184) y Lee (1999:177-180).

5.      Por supuesto, la dominación mutua es posible. Sin embargo, el alto grado de influencia de una de las partes sobre la otra que sería considerado dominación en ausencia de una influencia correspondiente en sentido contrario no sería necesariamente una situación de dominación mutua si la influencia correspondiente estuviese presente.  

6.      Es cierto que, cuando una persona camina o acampa en una zona salvaje[r], la naturaleza tiene una gran influencia sobre ese individuo y el individuo tiene poca o ninguna influencia en el área salvaje[s]. Sin embargo, dicha influencia es temporal. Es una especie de influencia vacacional, mucho menos poderosa y menos prolongada que la influencia que la naturaleza rural tiene sobre las vidas de la gente rural que vive con la naturaleza y gracias a ella.

7.      Agradezco a Bill Throop por esta idea en particular y por las discusiones, que resultaron de enorme ayuda en la génesis de este ensayo.

8.      Los ejemplos en los que la gente es vulnerable frente a la naturaleza y tiene poca capacidad de decisión sobre ello -impactos de rayos, tornados, la  inevitabilidad de la muerte, etc.- ofrecen pruebas particularmente poderosas de la idea de que la naturaleza no está completamente dominada por los seres humanos. A este respecto, podría incluso considerarse que la naturaleza domina a los seres humanos e impide nuestra autonomía. Véase  Katz (1997:133-146) para una discusión de esto.

9.      Michael Gill ha presentado un preocupante contraejemplo a la sugerencia de esta sección. “Si hacernos más vulnerables frente a la naturaleza es un paso hacia el respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad, el calentamiento global causado por los seres humanos –una alteración dramática de la naturaleza causada por los seres humanos como jamás ha habido otra- debería ser considerado como un paso en dirección a respetar la autonomía de la naturaleza, ya que el calentamiento global bien podría hacernos más vulnerables a la naturaleza, y es un claro ejemplo de la naturaleza influenciándonos a su vez. Otros ejemplos plantean la misma preocupación: ¿Están respetando la autonomía de la naturaleza los seres humanos cuando realizan matarrasas en las laderas de las montañas haciendo así que sus hogares y pueblos sean más vulnerables frente a los desprendimientos de tierras masivos? ¿Estamos respetando la autonomía de la naturaleza al suprimir los fuegos de modo que somos entonces más vulnerables a los incendios masivos a gran escala? No estoy seguro de qué decir acerca de estos ejemplos. Por un lado, estos ejemplos de influencia humana en la naturaleza que nos vuelven más vulnerables frente a ella ilustran el argumento de que los seres humanos no tenemos el control de la naturaleza en dichas situaciones. El hecho de que cuando influimos de forma dramática en la naturaleza a menudo lo hacemos a costa de ponernos en peligro a nosotros mismos sugiere que estamos lejos de dominar la naturaleza (a pesar de intentarlo). La naturaleza sigue siendo autónoma respecto a nosotros incluso en tales casos de influencia humana significativa y dañina. Por otro lado, dichas actividades humanas y las correspondientes respuestas de la naturaleza difícilmente constituyen ejemplos de una interacción saludable entre los seres humanos y la naturaleza, y aumentar la vulnerabilidad humana frente a la naturaleza mediante dicha influencia dramática no es una forma de respetar la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad. Una analogía comparable podría ser provocar una inestabilidad mental en nuestro cónyuge con el resultado de que a su vez nuestra propia vida se vea negativamente afectada en gran medida. Quizá estos ejemplos deberían ser considerados como ejemplos de dominación mutua y no como tipos de una influencia mutua que reduzca la posibilidad de dominación. Estos ejemplos sugieren que las intenciones de los seres humanos cuya actividad aumenta su vulnerabilidad frente a la naturaleza pueden jugar un papel en si uno debería calificar esta actividad como un paso hacia el respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad. Claramente muestran que la creciente vulnerabilidad humana frente a la naturaleza no es una condición suficiente para actuar de un modo que muestre respeto por la autonomía de la naturaleza en relación con la humanidad.

 

REFERENCIAS

Callicott, J. Baird. 1991. “The Wilderness Idea Revisited”. Environmental Professional 13: 235-247.

Elliot. Robert. 1997. Faking Nature: The Ethics of Environmental Restoration. London: Routledge.

Hannah, Lee, David Lohse, Charles Hutchinson, John L. Carr, y Ali Lankerani. 1993. “A Preliminary Inventory of Human Disturbances of World Ecosystems” Ambio 23: 246-250.

Hettinger, Ned y Bill Throop. 1999. “Refocusing Ecocentrism: De-emphasizing Stability and Defending Wildness”. Environmental Ethics 21: 3-21.

Kane, Stanley. 1994. "Restoration or Preservation? Reflections on a Clash of Environmental Philosophies." En A. Dwight Baldwin, Judith de Luce. y Carl Pietsch, eds., Beyond Preservation: Restoring and Inventing Landscapes. pp. 69-84. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Katz. Eric. 1997. Nature as Subject. Lanham. Md.: Rowman and Littlefield.

-----. 2005. “The Liberation of Humanity and Nature”. En Thomas Heyd, ed., Recognizing the Autonomy of Nature: Theory and Practice, pp. 75-85. Nueva York: Columbia University Press.

Lee, Keekok. 1999. The Natural and the Artefactual. Lanham, Md.: Lexington.

Plumwood, Val. 1998. “Wilderness Skepticism and Wilderness Dualism”. En J. Baird Callicott y Michael P. Nelson, eds., The Great New Wilderness Debate, pp. 652-690. Athens: University of Georgia Press.

Rolston. Holmes III. 1988. Environmental Ethics. Philadelphia: Temple University Press.

-----. 1991. “The Wilderness Idea Reaffirmed”. Environmental Professional 13: 370-377.

-----. 1994. Conserving Natural Value. Nueva York: Columbia University Press.

Taylor Paul. 1986. Respect for Nature. Princeton: Princeton University Press.

Turner. Jack. 1996. The Abstract Wild. Tucson: University of Arizona Press

Visvader. John. 1996. "Natura Naturans”. Human Ecology Review 3 (autumn): 16-18.



[a] A pesar de que más adelante afirma que el respeto a la autonomía de los entes naturales no debe referirse a respetar propiedades de dichos seres como la autopoyesis o la autoorganización. Lo cual es en realidad contradictorio con esta idea de respetar sus “trayectorias”.

[b] O también: “Aunque es obviamente cierto que las tierras salvajes están menos influidas por la gente que las tierras rurales, ello no implica que las áreas salvajes sean más autónomas, ya que la naturaleza rural afecta significativamente a las vidas de la gente de maneras que las tierras salvajes no lo hacen”.

[c] Traducción a cargo de Último Reducto de “Respecting Nature’s Autonomy in Relationship with Humanity”, capítulo 5 del libro Recognizig the Autonomy of Nature, Heyd (ed.), Columbia, 2005. N. del t.

[d] “Naturalness or wildness” en el original. Si bien “naturalness” (“carácter natural”, entendido como “carácter no artificial”), y “wildness” (“carácter salvaje”; es decir, carácter natural más autonomía) no son exactamente lo mismo, es típico de Hettinger equipararlos en sus escritos y usar predominantemente el término “naturalness”. N. del t.

[e] “Wilderness” en el original. El término inglés “wilderness” carece de una traducción sencilla en castellano. Se refiere a las zonas o ecosistemas poco o nada humanizados. Aquí, salvo que se indique explícitamente de otro modo, se traducirá por “tierras salvajes” o “áreas salvajes”. N. del t.

[f] “Wildness” en el original. N. del t.

[g] “Nonwilderness lands” en el original. N. del t.

[h] “Working landscape” en el original. Véase “Por qué el paisaje productivo no funciona” (http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/por-qu-el-paisaje-productivo-no-funciona) en Naturaleza Indómita. N. del t.

[i] “Wilderness” en el original. N. del t.

[j] “Pristine wilderness” en el original. N. del t.

[k] “Tradeoff” en el original. Se refiere a que para obtener algo hay que pagar siempre un precio. N. del t.

[l] El término de origen afrikáans “apartheid” significa literalmente “separación”. Este es el sentido con que lo usa el autor en el texto. N. del t.

[m] “Iteration” en el original. Probablemente sea un error tipográfico del texto original y Turner quisiese decir “interaction” en realidad, por lo que se ha traducido como “interacción”, no como “iteración (véase nota rr de “El carácter salvaje y la preservación de la naturaleza” en Naturaleza Indómita: http://www.naturalezaindomita.com/textos/naturaleza-salvaje-y-teora-ecocntrica/el-carcter-salvaje-y-la-defensa-de-la-naturaleza). N. del t.

[n] “Wilderness areas” en el original. N. del t.

[o] “Nonwilderness lands” en el original. N. del t.

[p] “Wilderness” en el original. N. del t.

[q] “Wilderness” en el original. N. del t.

[r] Ídem. N. del t.

[s] Ídem. N. del t.