Ecología y antiecología. La civilización tecnológica tardía y las posibilidades del ecologismo radical[1]   

Por Tomislav Krznar

Podemos entender este libro como una interpretación de los problemas relacionados con las cuestiones medioambientales presentados en un contexto social. Es importante señalar que una característica básica del planteamiento del autor es que forma parte de la visión de la ecología profunda. El núcleo del libro es una crítica de la civilización tecnológica -es decir, de la sociedad industrial-, la superpoblación, la sobreproducción, el consumismo, la contaminación, etc. Al tratarse de un tema extremadamente vasto y complejo, en esta reseña nos detendremos sólo en los aspectos básicos de la citada crítica y en las relaciones con las que estos aspectos están vinculados.

En el primer capítulo del libro Ekologija i tradicija. Uspon tehničke civilizacije [Ecología y tradición. El auge de la civilización tecnológica], el autor muestra la diferencias entre la vida en las sociedades tradicionales y la vida en las sociedades industriales. En las sociedades tradicionales prevalecía una imagen estática del hombre y de todo lo que existía. El tiempo transcurría con relativa lentitud, principalmente enfocado en el pasado y otorgándole un carácter cíclico, como sucede objetivamente en la naturaleza con los cambios de estaciones, o días y noches. En estas circunstancias sociales, la vida estaba en gran medida en armonía con la naturaleza.

En cuanto a la dimensión ecológica de la vida, las sociedades tradicionales se caracterizan por un bajo nivel de entropía, un bajo nivel tecnológico y la creencia de que el hombre forma parte de la naturaleza y no se opone a ella (¡ni se eleva sobre ella!). Hay que señalar que, aunque quisiese, el hombre no podía llevar a cabo una actividad ecológicamente destructiva porque no poseía la principal herramienta para poner en práctica ese carácter destructivo: la tecnología. Sin embargo, “con el auge y la victoria de la civilización moderna, todo cambió. Para el hombre moderno, hay dos mundos diferentes: la sociedad humana, llena de creaciones humanas, y la ‘naturaleza’ como algo separado de la sociedad humana”. Esta creencia se basa, como subraya el autor, “en el programa de Bacon porque en él la sociedad humana se entiende como un sujeto que ‘conquista’ que ‘gestiona’ un objeto, es decir, a los seres y entidades no humanos” (pág. 20). Se trata de la instauración de un dualismo que tiene innumerables manifestaciones, todas basadas en la distinción cualitativa entre hombre y naturaleza. Se trata también de la instauración de nociones antropocéntricas, cuyo núcleo es la creencia en que el hombre no forma parte de la naturaleza, sino que está por encima de ella. En estas circunstancias, la naturaleza no es más que un recurso, una fuente de materias primas o un vertedero de residuos. El autor busca los orígenes del antropocentrismo en el cristianismo y en los programas de Bacon y Paine. En cuanto al cristianismo, si bien el autor cree que ha ayudado a la aplicación del programa de Bacon, no cree que pueda ser considerado directamente un pilar del antropocentrismo.

Uno de los pilares más importantes de la civilización tecnológica es la noción de progreso. En el segundo capítulo, titulado “El mito del progreso” [“Mit o napretku”], el autor trata de reconstruir las dimensiones de este mito. En esta parte dedicada al análisis del surgimiento de la sociedad tecnológica, observamos una serie de rasgos importantes. Se trata ante todo de la industrialización, que provoca la urbanización, que a su vez provoca el crecimiento demográfico, que provoca la necesidad de crear nuevas instituciones sociales, que a su vez provocan la masificación de la vida. La consecuencia de todo ello es una disfuncionalidad de la vida humana constituida por la creencia de que el desarrollo y la mecanización pueden resolver todos los problemas humanos. Se opone lo tradicional como atrasado a lo moderno como avanzado, de forma que lo primero es malo y lo segundo bueno. Este es el paradigma de la sociedad tecnológica, el cual prevalece en muchas personas hoy en día.

Un aspecto importante de estos problemas es el desarrollo de la tecnología: desde la máquina de vapor hasta los vuelos espaciales y la modificación genética de los organismos. El hombre tecnológico obtiene su “felicidad” personal y social de la convicción de que la tecnología es omnipotente y un rasgo básico de superioridad. En otras palabras, que quien posee la tecnología es valioso, y que quien no la posee -sea la naturaleza o las culturas de los “salvajes”- no es valioso; salvo en términos instrumentales, como recurso para el hombre tecnológico.

El aspecto más importante de la vida tecnológica es la productividad, porque, ¿para qué otra cosa serviría la tecnología? Las cosas se producen para ser consumidas, y a gran escala. El consumo está dimensionado de tal modo que produzca placer, y si no produce placer, hay que gastar más para conseguirlo.

El capítulo versa además sobre la sacralización de la tecnología. El autor nos recuerda que el concepto del progreso no tiene sentido, ecológicamente hablando, ya que la esencia del progreso es la linealidad y la esencia de la naturaleza es la circularidad. Así, el progreso, por un lado, genera necesidades que no puede satisfacer y, por otro, aumenta la entropía ecológica.

Un aspecto importante de la sociedad así entendida es la democracia, que el autor considera ante todo un ejercicio intelectual de masificación, la cual inevitablemente tiene efectos negativos sobre la naturaleza, porque también se basa en paradigmas baconianos.

Aquí llegamos a una pregunta concreta: ¿tiene futuro la civilización tecnológica? Siguiendo el rastro de las posibles respuestas, el autor analiza en el capítulo “Anatomía de la sociedad antiecológica” [“Anatomija antiekološkog društva”] varios aspectos que podemos considerar como elementos constitutivos de la sociedad antiecológica.

Se trata principalmente de la relación entre el evolucionismo y la jerarquía de las especies. El evolucionismo apunta en la dirección de romper las limitaciones del antropocentrismo y situar al hombre en un marco natural. Por su parte el antropocentrismo, cuyo principal elemento constitutivo es la jerarquía, presenta al hombre como el culmen de la existencia, mientras que todas las demás formas de vida se presentan como subordinadas al hombre y su existencia como un medio para sostener la vida humana. La jerarquización de las formas de vida es una forma extrema de entender algo que es en realidad un continuo y crea una brecha demasiado grande entre el hombre y las demás especies. Y la subestimación de las diferencias cuantitativas entre especies es otro extremo, asociado a cierta forma de determinismo y a la negación de la capacidad del hombre para construirse a sí mismo como persona espiritual y ética. Además, el autor hace hincapié en el concepto antropocéntrico de la jerarquía de las especies, que no puede basarse más que en “la elección de criterios subjetivos, arbitrarios y unilaterales -lenguaje, capacidad para hablar, (auto)consciencia, razón, alma inmortal, etc.-, que vendrían a confirmar algo que ya había sido decidido a priori: la superioridad humana. No hay una jerarquía de valor entre las especies porque los valores son un fenómeno artificial, pero esto no significa que no haya jerarquías en la naturaleza; y no sólo a nivel de las especies. En el caso de las especies existen criterios objetivos de jerarquía entre ellas, pero éstos niegan el concepto de la primacía humana. El primero de esos criterios objetivos es la importancia de una determinada especie para el mantenimiento de los ciclos biológicos y ecológicos fundamentales” (pág. 102).

El autor hace una crítica del “animalismo” (en el capítulo “Posibilidades y limitaciones del animalismo” [“Mogućnosti i ograničenja animalizma”]) y opina que las cuestiones animalistas han ganado un apoyo considerable del público en general con demasiada rapidez. El animalismo está constituido por una serie de movimientos que promueven los derechos y el bienestar de los animales, especialmente de los mamíferos superiores, y abogan por el cese de la cría industrial de animales, los experimentos con animales y cualquier uso de animales para fines humanos. Aunque, como señala el autor, “los crecientes problemas ecológicos han contribuido a aumentar el interés de algunos sectores de la opinión pública por las cuestiones ecológicas, éstas son fundamentalmente distintas de las cuestiones animalistas, y no sólo en el sentido de que, mientras que los ecologistas se interesan por las especies y los sistemas ecológicos, los animalistas se interesan sólo por los seres individuales. En la sociedad actual es imposible esperar una mejora significativa de la situación ecológica sin un cambio radical en la arrogancia humana. Tal cambio radical no es necesario en el caso de las cuestiones animalistas, aunque lo parezca en apariencia” (pág. 128). El autor no considera significativa esta postura [el animalismo], ya que no ataca al núcleo del problema, que es el programa de Bacon. En este sentido, el animalismo se mantiene dentro del marco de la civilización tecnológica. Una de las principales limitaciones del animalismo es la promoción generalizada del vegetarianismo, que es algo inaplicable tanto social como ecológicamente. La producción de plantas para la alimentación, que a menudo se cultivan “industrialmente”, también es un problema y, por tanto, va en detrimento de la integridad natural. En otras palabras, el animalismo tiene que ver con lo particular, pero la destructividad de la civilización tecnológica necesita soluciones generales.

Buscando soluciones que puedan reducir la destrucción causada por la civilización tecnológica (en el capítulo “De la utopía espacial a la extinción planetaria” [“Od svemirske utopije do planetarne maye”]), el autor discute una de las posibles soluciones llamándola “la utopía espacial”. Se trata de la creencia en que el hombre es lo suficientemente capaz, tecnológicamente hablando, como para, después de destruir por completo la Tierra, acabar trasladándose a otro planeta o a otra galaxia. El autor subraya cómo estas creencias son meras ensoñaciones basadas en la mencionada ilusión de la omnipotencia tecnológica. Según el autor, la fortísima y dañina presión humana sobre el entorno puede equipararse a un tumor maligno. En otras palabras, la utopía espacial no es la solución.

Es importante señalar que la globalización también forma parte de este conjunto y que, según el autor, desempeña un papel importante en la proliferación de la destrucción en nuestro tiempo. Se trata de un papel claramente negativo. Todo indica que la continuación de la expansión tecnológica conducirá en última instancia a la caída de la propia civilización tecnológica, y tal vez de la raza humana. La misma expresión “civilización tecnológica tardía” lo sugiere porque implica su propio fin.

Aquí conviene remitirse a la narrativa del hombre como señor de la naturaleza. El autor se pregunta: “Si el hombre actual depende literalmente a cada segundo del curso normal de los ciclos climáticos y ecológicos, igual que sus antepasados hace varios miles o millones de años, ¿qué clase de señor de la naturaleza es? ¿Cómo puede dominar la naturaleza si depende de ella a cada segundo y si todo indica que tiene limitaciones, lo quiera admitir o no? El hombre podría llegar a ser el amo de la naturaleza sólo bajo el supuesto de que él la hubiese creado y que pudiese llegar a ser completamente independiente de ella, pero esto es imposible. La idea de dominar la naturaleza o de poseerla es una mala idea porque va en contra de los principios básicos de la vida. Lo que erróneamente se llamó ‘conquistar la naturaleza’ o ‘ganar poder sobre el medio ambiente’ fue en realidad aumentar el nivel de manipulación tecnológica sobre algunos componentes -inorgánicos y orgánicos- del entorno. Esto, sin embargo, no era ‘gobernar’, ya que tal actividad aumenta la entropía, el caos y la desintegración generales, lo cual excluye el control. Del mismo modo, el aumento de los datos sobre la actividad neurológica humana y la posibilidad de manipularla no equivalen, evidentemente, a ganar control sobre el estrés, la frustración y la neurosis, sino todo lo contrario” (pág. 189).

Como posibles respuestas a la destructividad de la civilización tecnológica, en el capítulo “Tipos de ecologismo reformista” [“Oblici reformističkog ekologizma”] el autor menciona varias corrientes sociales.

En primer lugar están los movimientos medioambientalistas y la “protección del medio ambiente”. Éstos surgen como resultado de tomar consciencia de que la civilización tecnológica es destructiva y de que esta destructividad conduce a la desaparición del hombre. Sin embargo, no tratan de proteger la vida en general, sino de preservar al hombre o, como dice el autor, no tratan de criticar y cambiar el programa de Bacon, sino de modificarlo aceptando su núcleo. Incluso la expresión entrecomillada “protección del medio ambiente” es indicativa porque sigue considerando el mundo vivo como un recurso humano puesto a disposición del hombre.

En segundo lugar, habla del “desarrollo sostenible”. El “desarrollo sostenible” sólo sirve para perpetuar el antropocentrismo porque el “desarrollo sostenible” no “cuestiona el sistema de valores, la visión del mundo y el modo de vida fundamentales de la civilización tecnológica -principalmente el materialismo basado en el lucro y el consumismo masivo como referencias para medir el ‘nivel de vida’-, sino sólo su restricción debido a las ‘limitaciones medioambientales’” (págs. 198 - 199).

El siguiente elemento es el ecopaternalismo, que pretende establecer la custodia humana de toda la naturaleza, y también custodiarla permanentemente, de modo que las entidades no humanas tengan un estatus similar a la de niños o idiotas. Eso, como añade el autor, no tiene sentido porque la naturaleza es ya como debe ser y no necesita ningún tutor que extienda a todas las especies no humanas el principio del infantilismo, que hasta ahora se aplicaba sólo a las mascotas. El atractivo del ecopaternalismo “consiste en que, al igual que las innovaciones tecnológicas, no busca una ruptura radical con la estructura existente y el modo de vida dominante, conservando así la ilusión de un mayor realismo y un lugar privilegiado del hombre en la naturaleza (sentido de poder), y al mismo tiempo no hace la vista gorda ante la crisis ecológica y alimenta una falsa esperanza de evitarla. Quiere mantener la ilusión de la dominación y del poder (supuestamente) ilimitado de los seres humanos sobre todas las demás especies, evitando al mismo tiempo la catástrofe ecológica. Ofrece un concepto global que mantiene el statu quo, prometiendo resolver al mismo tiempo los problemas más importantes” (pág. 211).

El último elemento de la crítica es el neomalthusianismo, es decir, la renovación de la creencia de Thomas Malthus, clérigo y economista inglés, que hizo hincapié en el elevado aumento de la población y la insuficiente disponibilidad de alimentos para todos. Se trata de un elemento de crítica especialmente sensible porque habla de la gente como de una carga para la vida. Sin embargo, conviene recordar que una población excesiva es uno de los elementos centrales de la presión medioambiental y de la creación de entropía ecológica.

El último elemento de esta parte del libro está dedicado a una crítica de las doctrinas ecologistas de izquierdas en la que el autor presenta diversos aspectos de las relaciones entre los conceptos de “masa”, “élite”, “manipulación”, “público”, “democracia”, “consumismo”, etc. Mencionaremos tan sólo que el autor dedica una atención considerable a la presentación y crítica de las doctrinas ecologistas de izquierdas.

En el último capítulo, “El mundo que hay más allá de lo humano: esbozos de la ecología del futuro” [“Više-nego-ljudski-svijet: obrisi ekologije budućnosti”], el autor presenta su crítica de la civilización tecnológica y profundiza en ella. La ecología profunda advierte del absurdo de la civilización tecnológica y muestra la necesaria interconexión entre el hombre y la naturaleza. Es importante señalar que la civilización moderna es esencialmente anticonservadora porque se esfuerza por cambiar lo más rápida y eficazmente posible. Otro rasgo de la civilización tecnológica es el desprecio por las culturas y sociedades no industriales. El último componente que mencionaremos aquí es el dualismo relativo al hombre y la naturaleza, que ya hemos señalado. De aquí parte la ecología profunda, la cual exige un replanteamiento de todas las doctrinas modernistas. Y, en este sentido, la ecología es verdaderamente una ciencia subversiva. La base de la ecología radical, según el autor, “se expresa en la creencia de que la crisis -o catástrofe, según la perspectiva- ecológica no sólo no puede resolverse dentro del paradigma civilizatorio existente, sino que no puede más que agravarse constantemente porque la civilización tecnológica busca resolverla de la peor manera posible: intensificando la expansión tecnológica y las actividades antiecológicas. Es imposible resolver los problemas desde dentro del paradigma o cosmovisión desde el que se crean” (pág. 264).

Un aspecto importante aquí es la comprensión del papel que desempeña la destrucción de la naturaleza salvaje, ya sea a través de considerar las áreas salvajes como recursos o a través de considerarlas como naturaleza que debe custodiarse para mantenerla intacta (lo cual es siempre una forma de paternalismo e incluso de antropocentrismo).

Unas de las áreas problemáticas más significativas son las que se definen en base la oposición entre antropocentrismo y ecocentrismo. El ecocentrismo es un intento de desplazar al hombre del centro de la existencia y dirigir su responsabilidad hacia otras entidades. Es importante señalar que definir la relación antropocéntrica entre el hombre y la naturaleza como violenta no deja de ser ambiguo ya que la violencia también sucede en la naturaleza.

La ecología profunda trata de mostrar la importancia de todos los organismos para el mantenimiento de la vida y es biocéntrica por definición. Un aspecto importante a favor del biocentrismo es de tipo evolucionista y afirma que los organismos “superiores” no son los más importantes. Al menos no son los más importantes para preservar la vida.

Hay que hacer hincapié también en que es contradictorio defender a la vez una sociedad ecológica y una tecnología altamente desarrollada.

Un aspecto importante es también el proceso de la democracia, no entendida como el gobierno de las masas no ilustradas, sino como un proceso que se esforzaría por reducir el carácter destructivo de la sociedad, especialmente como contrapeso a cualquier sistema dictatorial y totalitario. Es importante insistir siempre en el hecho de que el planeta puede prescindir del hombre, pero el hombre no puede prescindir del planeta. En este sentido, todas las actividades y cambios sociales deberían someterse siempre a crítica una y otra vez. Parece que en este proceso la ecología profunda -tal como se presenta en este libro- puede ser de gran utilidad.

Como señala el autor, hoy, a principios del siglo XXI, “la civilización tecnológica parece más fuerte que nunca, la tecnología eclipsa por completo todas las demás formas de existencia humana, y el hombre tecnológico celebra su imperio en todas partes. En nombre del progreso se exterminan innumerables especies, se envenenan mares y océanos, se contaminan el aire, el agua y los alimentos, se desgarra la red de la vida y la apisonadora llamada civilización tecnológica planetaria pisotea todo lo que se le pone por delante. El subiectum moderno extiende por todas partes sus manos insaciables, el animal industrioso trabaja diligentemente para disfrutar del progreso y la prosperidad, el no-mundo tecnológico oscurece todo enfoque no tecnológico de la vida, la estrella humana brilla sobre la Tierra más que nunca. Pero, como nos enseñan tanto la sabiduría de Oriente como la de Occidente y la antigua sabiduría evolutiva de la naturaleza, para todo hay un tiempo de vida y un tiempo de muerte, un tiempo de supervivencia y un tiempo de desaparición. Cuanto más brilla una estrella, más rápido se apaga. La vida en la Tierra fluye inexorablemente en sus cimientos, implacablemente impasible respecto al ‘gran momento del hombre’, y fluirá durante mucho tiempo después de que desaparezca el último rastro de memoria de él, Gaia seguirá viviendo durante mucho tiempo, la hermosa esfera azul flotante iluminará la eterna oscuridad del universo durante mucho tiempo. Para el ecologista, ‘con o sin la especie humana’ no es la cuestión más importante” (pág. 328).

Este libro es una contribución significativa al estudio de la relación entre el hombre y el entorno dentro de un marco social. Los lectores pueden encontrar en este libro una serie de estímulos para seguir reflexionando e investigando. Aun así, cabe señalar que muchos de los elementos de crítica que contiene son demasiado radicales para ser aceptados de forma generalizada (el autor argumenta del mismo modo sobre las teorías que él denomina animalismo), lo que puede provocar una serie de controversias. En cualquier caso, este libro es realmente valioso para los investigadores de muchos campos, incluida la ecohistoria.

[1] Traducción y adaptación de la reseña titulada “Ekologija i antiekologija. Kasna tehnička civilizacija i mogu ćnosti radikalnog ekologizma” del libro de Tomislav Markus Ekologija i tradicija. Uspon tehničke civilizacije (Croatian Sociological Society - Department of Sociology, Faculty of Philosophy University of Zagreb, Zagreb, 2004) a cargo de Tomislav Krznar. Traducida y adaptada al castellano por Último Reducto a partir de  traducciones automáticas del croata/esloveno al inglés y al castellano hechas con Google Translate (croata-español y croata-inglés) y DeepL (esloveno-inglés). N. del t.