La ecología profunda y la crisis ecológica contemporánea. Una revisión bioecológica[1]  

Por Tomislav Krznar

A diferencia del libro anterior,[2] que iba en la dirección de una crítica general de la civilización tecnológica, éste es un libro más orientado a la presentación de la ecología profunda, pero con el mismo punto de vista, es decir, un intento de retratar la destructividad de las sociedades tecnológicas. Esta destructividad se produce en dos ámbitos: como destrucción de la naturaleza y como destrucción del hombre. Un aspecto importante de la reflexión que se presenta en este libro está relacionado con la fusión del darwinismo y la ecología profunda. Esta revisión se concibe como una respuesta a las preguntas de qué es la ecología profunda y cómo la ve el autor de esta obra.

En el capítulo “Condiciones históricas de los orígenes de la ecología profunda” [“Povijesni uvjeti nastanka dubinske ekologije”], el autor comienza buscando la respuesta a la pregunta de cómo surgió la ecología profunda. Es importante señalar que “es imposible comprender la historia de las distintas sociedades humanas sin su base ecológica y su implicación en los procesos ecológicos fundamentales, sin los cuales no podrían existir en absoluto”. La investigación ecohistórica, que también incluye la antropología, la arqueología y la sociología histórica, ha demostrado que también existieron grandes problemas ecológicos en las civilizaciones agrarias, por lo que éstas destruyeron gradualmente su base ecológica y, en la mayoría de los casos, aceleraron su propio colapso. Lo que ahora se denomina “crisis ecológica” no es más que la culminación de varios miles de años de deforestación, salinización del suelo, extinción de especies, contaminación local y otras formas de actividad destructiva del hombre agrocivilizado. “La destrucción ecológica se está produciendo en las sociedades modernas a un ritmo tan acelerado y repentino, con tantos problemas nuevos, que las personas de hoy pueden ser más conscientes de ellos incluso desde la limitada perspectiva de sus propias vidas” (pág. 15). La ecología profunda traza una vía para intentar trascender todos los órdenes de vida antropocéntricos, paternalistas y tecnolátricos que dominan la civilización tecnológica.

Cabe preguntarse cuáles son las características de este movimiento (lo que hace el autor en el subcapítulo “Rasgos básicos de la ecología profunda” [“Osnovna obilježja dubinske ekologije”]), en otras palabras: ¿qué es exactamente la ecología profunda? Markus cree -siguiendo el pensamiento de varios autores, sobre todo Arne Naess- que la ecología profunda es “una forma de ecopsicología, la búsqueda de la transformación espiritual del individuo, no para su satisfacción privada, sino como requisito previo para un cambio social más amplio”. La ecología profunda subraya la gran importancia de la dimensión espiritual-meditativa de la vida humana -estrechamente relacionada con el principio de ‘dejar ser al ser’-, pero que no significa quietismo ni pasividad. Su activismo no se expresa en forma de tecno-instrumentalismo y “mejora de la naturaleza” -actividades dominantes en las sociedades industriales-, sino en la “construcción de un mayor nivel de consciencia ecológica y de una vida ecológica más saludable” (pág. 34). Podemos decir simplemente que la ecología profunda es una oposición mental, activa y vital a los contenidos dominantes de la civilización tecnológica: el mito del progreso, el antropocentrismo y la creencia en que la naturaleza es una fuente de materias primas y un vertedero de residuos con un único objetivo, que es servir a la humanidad.

Cuando hablamos de la relación entre la ecología profunda y la ecología (una disciplina empírica de las ciencias naturales), estamos hablando de una relación muy compleja y a veces contradictoria. En resumen, la ecología profunda no puede aceptar ninguna dimensión de la ecología que se describa con los parámetros de la civilización tecnológica. Uno de los elementos significativos de la ecología profunda es el pensamiento darwinista que va en la dirección de desplazar la existencia del hombre del centro de la vida, es decir, “retornar” al hombre a la estructura natural de la existencia. Ambos enfoques, ecología y darwinismo, destacan la importancia del pasado como elemento crucial para resolver la crisis provocada por la destrucción tecnológica. El darwinismo hace hincapié en el imperativo de vivir en circunstancias evolutivamente aceptables y la ecología profunda en que la civilización es un intento de escapar de esas circunstancias y, por tanto, es perjudicial para la vida humana y la naturaleza.

Una objeción importante que plantea la ecología profunda, como afirma el autor, es que la creencia en que los seres humanos pueden ser sabios administradores de la naturaleza, sin tener en cuenta la “sabiduría” de los procesos evolutivos, es errónea. Éste quizá sea el argumento más poderoso que posee la ecología profunda para destronar al hombre.

Otro rasgo importante de la ecología profunda es su actitud hacia “la naturaleza salvaje” (aunque, según el autor, es importante señalar que la propia expresión “área salvaje (protegida)” es expresión de una orientación antropocéntrica y tecnocéntrica). A este respecto, muchos ecologistas profundos sostienen que la civilización como tal es un error y que el problema básico del desarrollo humano se resume en el punto de inflexión de la Revolución Neolítica, a saber, la agricultura y la domesticación de animales. En otras palabras, las “áreas salvajes” son el único mundo verdaderamente no humano que queda, por lo que existe un culto a la “naturaleza salvaje” en la ecología profunda, que es consecuencia, como señala el autor, de su orientación ecocéntrica. El resultado es la defensa del biorregionalismo y la condena de la urbanización y de la hipermovilidad, así como de toda una serie de procesos de devastación ecológica.

El autor denomina “humanismo laico” a la creencia que exalta al hombre y que domina todas las sociedades modernas, independientemente de que éste invoque las “libertades individuales”, la “raza superior” o la “fraternidad y unidad de la clase obrera”. Es el resultado lógico de un proceso que comenzó en los valles de los grandes ríos hace varios miles de años. Sin embargo, es importante señalar que es erróneo calificar de “antropocentrismo” cualquier énfasis en el interés humano, porque las demás especies y todos los individuos de estas especies, y especialmente los organismos superiores, también tienen sus propios intereses: en primer lugar la supervivencia y en segundo lugar la calidad de vida (por ejemplo, evitar el dolor). De lo expuesto anteriormente sobre la ecología profunda se desprende claramente su incompatibilidad con otros valores propios de las cosmovisiones marxista, liberal o burguesa.

Cabe mencionar otra dimensión: la religión. La cercanía de la ecología profunda a las cosmovisiones arcaicas determina que la ecología profunda entienda la religión de una manera especial. El problema básico está relacionado con la reducción de lo sagrado a lo humano, que tiene lugar en las sociedades modernas. En este sentido, puede decirse que, en la cosmovisión moderna, la religión es también un motivador de la destrucción ecológica. O, dicho de otro modo, la religión, según la concepción de los ecologistas profundos, también se ha tecnificado. Es importante señalar que la ecología profunda no se concibe a sí misma como una religión, un culto o una cosmovisión mística, por lo que en este sentido no es un sustituto de la religión como pueden llegar a ser la tecnología o la ciencia en las sociedades tecnológicas, aunque en la ecología profunda podamos encontrar elementos de culto a la naturaleza.

En cuanto a la crítica de la ecología profunda, que se desarrolla en el subcapítulo “Del ecofascismo al primitivismo: la crítica actual de la ecología profunda” [“Od ekofašizma do primitivizma: dosadašnja kritika dubinske ekologije”], el autor presenta varias dimensiones de dicha crítica. La idea central de la ecología profunda es el biocentrismo, por lo que es precisamente también ésta la idea en la que se suelen centrar las críticas a la ecología profunda. Aunque también es posible criticar la ecología profunda en base a su relación con el ecofeminismo, el humanismo, la religión, etc.

Las dos críticas más significativas van en la dirección de retratar la ecología profunda como ecofascismo y primitivismo. La primera de estas críticas destaca la insuficiente orientación humana de la ecología profunda, es decir, que su pronunciado biocentrismo puede alcanzar dimensiones misantrópicas y antidemocráticas, mientras que la segunda de estas críticas se centra en el elemento irracional y sobrenatural de la ecología profunda, que aboga por sociedades “primitivas” y niega la importancia del desarrollo histórico de la civilización tecnológica.

Profundizando en una posible crítica de la ecología profunda, el autor muestra en el subcapítulo “La ecología profunda: ¿un proyecto problemático?” [“Dubinska ekologija – problematičan projekt?”] las posibilidades y controversias de la ecología profunda. Aunque una de las ideas fundamentales de la ecología profunda es el concepto del valor intrínseco, éste es un concepto bastante vago. Dice que cada parte de la naturaleza tiene valor en sí misma, y no en función de fines superiores (los del hombre, por ejemplo). En este sentido, el hombre es una parte de la naturaleza, no su culminación. Sin embargo, la naturaleza funciona jerárquicamente ya que hay formas de vida (superiores) que utilizan a otras (las inferiores) para su existencia. De este modo, el concepto de un biocentrismo horizontal se vuelve cuestionable. Por otra parte, si los seres humanos forman parte de la naturaleza, el concepto de reintegración en ella -tal y como propugna la ecología profunda- no tiene mucho sentido porque los seres humanos ni siquiera habrían abandonado la naturaleza. El concepto de “derechos” de los seres vivos o de la naturaleza también es dudoso, porque sus vagos contornos siempre favorecen nuevas manipulaciones y abusos. Así pues, los derechos siempre vienen determinados por la percepción de la naturaleza como recurso, lo cual es contrario, por ejemplo, al concepto de valor intrínseco. El concepto de valor intrínseco de la naturaleza debería basarse, entre otras cosas, en el sentimiento de admiración por la totalidad de la existencia que es completamente independiente del hombre. A este respecto, el autor cree que en “la sociedad tecnológica y las grandes ciudades, con el dominio de los entornos mecanizados y las creaciones humanas, pocos son capaces de sentir asombro ante el poder, el tamaño y la belleza del mundo que hay más allá de lo humano”. Pero este sentimiento está escrito en lo más profundo de nosotros, en nuestro biograma, y una de las razones del gran atractivo de la ecología profunda es señalar la necesidad de su reafirmación. La ciencia moderna de la ecología proporciona una razón adicional para la reafirmación de ese asombro porque, a diferencia de las sociedades tribales, nosotros conocemos el fenómeno del tiempo profundo, sabemos que la naturaleza existía mucho antes de los primeros homínidos y existirá mucho después de los últimos homínidos. “Esta puede ser una buena razón para renovar un sentimiento de asombro y humildad hacia el mundo que hay más allá de lo humano” (pág. 114).

Otra de las siguientes objeciones a la ecología profunda es su voluntarismo humanista, que básicamente dice que las personas pueden cambiar el curso de las cosas con sus propias decisiones. Sin embargo, estas decisiones no suelen ir acompañadas de cambios adecuados en el comportamiento, por lo que la presión sobre el medioambiente sigue siendo la misma. La destrucción ecológica no es el producto de las acciones de una sola generación, por lo que no podrá ser cambiada por la voluntad de una sola generación.

En la crítica a la civilización tecnológica, a menudo se oyen voces que alaban la vida en la “naturaleza salvaje”, a veces hasta el extremo de un elogio excesivo de la vida tribal. Aquí nos encontramos ante uno de los muros más significativos de la ecología profunda: si no cambia, la consciencia de las personas no puede producirse un cambio radical, pero un cambio radical de consciencia no conduce necesariamente a un cambio social. Si a esto añadimos el desequilibrio entre las sociedades pobres (subdesarrolladas) y ricas (postindustriales), las cosas se vuelven aún más desesperanzadoras. Cabe señalar -volviendo al elogio de la vida tribal propugnado por los ecologistas profundos- que un “retorno” a un estado incivilizado difícilmente podrá ser una solución aceptable para un gran número de personas.

Desde el mismo punto de vista, podemos observar que el biorregionalismo, entendido como un sistema de entidades sociales ecológica y culturalmente autosuficientes, difícilmente puede implantarse en el mundo globalizado.

Otra importante controversia a la que se otorga mucho espacio en las páginas de la literatura de la ecología profunda se refiere a la “naturalidad” del ser humano, lo que en consecuencia implicaría la cuestión de la naturalidad de la destrucción ecológica causada por el hombre.

Otro aspecto importante de la ecología profunda es su relación con el evolucionismo. En general, la opinión de los ecologistas profundos es que los seres humanos no estamos evolutivamente adaptados a la vida moderna en sociedades industriales. En este sentido, el autor cree que los seres humanos no abandonaron la naturaleza, sino que sólo dejaron su entorno de adaptación evolutiva. Para evitar acusaciones de irracionalidad, hay que señalar -como hace el autor- que la ecología profunda está más cerca de la ciencia y la filosofía que del pensamiento mágico y no es una enseñanza moralista propia de individuos acomodados.

Un aspecto importante de la crítica a la ecología profunda ya mencionada es la acusación de ecofascismo. Los críticos intentan demostrar que los ecologistas profundos no se preocupan por los seres individuales –sobre todo por los seres humanos individuales-, sino que abogan por cierto holismo y unidad de la existencia. Esta observación no parece del todo justificada porque los ecologistas profundos hacen hincapié en mostrar la importancia de cada parte del espectro de la existencia a la hora de sostener la vida, sin quitar valor a los seres individuales, incluidos los seres humanos.

Un problema importante relacionado con las críticas a la ecología profunda está vinculado a sus actitudes hacia las personas, especialmente hacia los pobres. Aquí podemos notar discrepancias significativas dentro de la ecología profunda, porque diferentes autores tienen actitudes diferentes.

Cuando se trata de las posibilidades de la ecología profunda -que presenta en el último capítulo, titulado “El mensaje de la ecología profunda” [“Poruka dubinske ekologije”], a través de dos subcapítulos: “Del modelo estándar de las humanidades a la bioecología” [“Od standardnog modela humanističkih disciplina do bioekologije”] y “La ecología profunda como filosofía del entorno de adaptación evolutiva” [“Dubinska ekologija kao filozofija okoline evolucijske prilagođenosti”]- el autor hace hincapié principalmente en la relación de la ecología profunda con las humanidades. Es muy importante señalar que cualquier observación seria de la relación entre el hombre y la naturaleza requiere un amplio conocimiento de los campos de la biología y la ecología. Incluso aspectos concretos de la existencia humana, como la cultura y la sociedad, están condicionados por la existencia biológica, una conexión con la naturaleza que ha durado cientos de miles de años. También es importante señalar que las sociedades industriales modernas ejercen una presión sin precedentes sobre el medio ambiente e imposibilitan de forma extrema la adaptación evolutiva al entorno. A este respecto, como señala el autor, es necesaria una visión completamente nueva de la naturaleza, de la naturaleza humana y de la (in-)adaptación evolutiva del hombre. El dualismo que subyace a las humanidades, y que se manifiesta en la representación del hombre como un ser separado de la naturaleza a través de su historia, entendida como un proceso de autocreación, se basa a menudo en la biofobia y la ecofobia. Hay un cierto biograma, aunque no un determinismo absoluto, y cada nuevo intento de huida de esa naturalidad inherente es una huida hacia nuevas formas de destrucción social, cultural y humana. Como comprender al ser humano no es factible sin el conocimiento de las teorías biológicas y ecológicas, las humanidades también están condenadas al fracaso y a perpetuar el actual estado de cosas desfavorable. El autor señala que no es posible superar o desechar la evolución humana, que ha durado millones de años, sustituyéndola con unos pocos siglos de vida en circunstancias urbanas, industriales y tecnológicas. A ello contribuye, sin duda, el fomento de una clara imagen de la naturaleza como feroz y peligrosa y de la sociedad humana como lugar seguro, abierto al progreso de la existencia humana. El autor ve una prueba de la necesidad de cercanía a la naturaleza en la huida constante de las personas industriales hacia unas circunstancias más acordes con la existencia orgánica. Esta huida es, en parte, una huida de la destrucción medioambiental por la que el hombre se destruye también a sí mismo. Aquí el autor ve lo constructivo de la solución que ofrece la ecología profunda. En este sentido, la ecología profunda es una escapatoria del consumismo, el hiperurbanismo, la superpoblación y todos los demás rasgos esencialmente destructivos de la sociedad industrial moderna. En última instancia, el modelo estándar de las humanidades debería adoptar lo que se acaba de mencionar y aceptar la “naturalidad” como componente de la existencia humana, esforzándose así por reducir la destructividad ecológica. Por otra parte, esta aceptación disminuiría la necesidad humanística de hacer hincapié en la excepcionalidad de la existencia humana, lo que también podría reducir la destrucción del medio ambiente.

En el corazón de la ecología profunda hay un cambio de paradigma, y se trata sobre todo de detener la destrucción ecológica. Por otra parte, se trata de superar muchos utopismos modernos cuya idea central es un intento de transformar las acciones destructivas del hombre sin cambiar radicalmente su modo de vida. Estos cambios radicales se refieren sobre todo a los elementos demográficos y tecnológicos de la vida en las sociedades modernas. Ya no se trata de preservar la civilización tecnológica, sino de preservar la vida. El cambio de paradigma se basa también en la aceptación de los conocimientos evolutivos sobre la vida humana, abandonando los paradigmas de la excepcionalidad humana y de la naturaleza entendida como recurso.

Y también el consumismo es uno de los rasgos centrales de la civilización tecnológica que hay que superar, junto con otra de las cuestiones centrales: el problema de la población. En la Tierra, según el autor, hay demasiadas personas que no están adaptadas a vivir de acuerdo con sus posibilidades evolutivas ni con la naturaleza, y sus modos de vida causan una destrucción irreversible. La solución es estructurar la sociedad a la manera de las comunidades tribales, y la condición previa para ello es reducir el número de habitantes de la Tierra. Ésa es la única forma de vida, según Markus, a la que el hombre está adaptado, señalando que las sociedades tribales tienen el nivel más bajo de intervención en el entorno. De lo contrario, los habitantes de las sociedades industriales deberán seguir buscando constantemente sustitutos de una vida natural mediante la tecnología, lo que a su vez provocará una presión constante sobre el entorno. En última instancia, la ecología profunda puede entenderse como “la filosofía del entorno de adaptación evolutiva, ya que pretende reafirmar algunos elementos del biograma humano y ayudar a satisfacer más fácilmente las necesidades biológicas bumanas que se hallan más reprimidas en la civilización moderna”. La ecología profunda es “una posible respuesta a la llamada al retorno del hombre a su antigua patria. Su objetivo debería ser afirmar el medio ambiente antiguo y esforzarse por contribuir a la auténtica expresión de nuestra naturaleza pleistocénica”, porque somos una “especie pleistocénica salvaje y la restauración del ‘paraíso’ debe significar la expansión y restauración de la naturaleza salvaje asegurando a largo plazo que ésta tienda a convertirse no en una forma temporal de escape, sino en lo que ha sido durante millones de años: nuestra residencia permanente, hogar y patria” (págs. 273-274). De lo contrario, no sólo el hombre estará condenado a desaparecer, sino que, incluso, la totalidad de la vida estará también en peligro.

Merece la pena concluir con las palabras del autor: “A medida que la civilización tecnológica se hunde en el crepúsculo y el sistema tecnológico se desvanece gradualmente, cada vez más personas sueñan con un mundo nuevo, pero antiguo, un mundo en el que la expresión ‘naturaleza salvaje’ ya no existirá en el lenguaje de ningún pueblo, porque de nuevo todo será, como lo ha sido durante miles de millones de años, naturaleza salvaje. Quizá ese sueño -la siempre lamentada pérdida de nuestro hogar- sea el único que merezca la pena vivir. Porque mientras haya bosques densos y mares azules, montañas nevadas y llanuras verdes, vastas estepas y praderas en flor, mientras las especies salvajes libres desafíen el deseo del animal civilizado de convertirlo todo en una reserva de materias primas, hay esperanza para el hombre, hay esperanza de que nuestro genoma salvaje propio del Pleistoceno vuelva a encontrar su auténtica expresión, hay esperanza de que un día, tras una larga travesía por el desierto de la historia civilizada, volvamos a casa. Nuestra única esperanza está en nuestro genoma salvaje, que nos llama permanentemente de vuelta a nuestra única patria verdadera -porque sólo eso nos hace humanos. Aunque el hombre esté destinado a desaparecer, quedará un mundo salvaje libre, un mundo al que, tristemente, hemos traicionado, pero que siempre se ha mantenido fiel a sí mismo. El hombre ha caído y sin duda, tarde o temprano, desaparecerá, pero el mundo salvaje, verde y azul, existía ya mucho antes que nosotros y seguirá existiendo mucho después. Hemos surgido de él y volveremos a él, de un modo u otro, vivos o muertos” (págs. 274-275).

Éstos son algunos pensamientos seleccionados de este libro con los que hemos intentado mostrar cómo ve el autor la ecología profunda. Cabe señalar que se trata de pensamientos inspiradores, pero también controvertidos. Tenemos por delante el importante trabajo de conceptualizar la relación entre el hombre y la naturaleza en un contexto social y ético. Este libro parece ser una valiosa contribución a este proceso.

[1] Traducción y adaptación de “Dubinska ekologija i suvremena ekološka kriza. Jedan bioekološki pregled”, reseña del libro de Tomislav Markus Dubinska ekologija i suvremena ekološka kriza (Croatian Sociological Society-Institute for Social Research-Department of Sociology, Faculty of Philosophy, University of Zagreb, Zagreb, 2006). Traducida y adaptada por Último Reducto, a partir de varias traducciones automáticas del croata/esloveno al inglés y al castellano hechas con Google Translate (croata-español y croata-inglés) y DeepL (esloveno-inglés). N. del t.

[2] Tomislav Markus, Ekologija i tradicija. Uspon tehničke civilizacije [Ecología y tradición. El auge de la civilización tecnológica]. Sociedad Sociológica Croata - Departamento de Sociología, Facultad de Filosofía, Universidad de Zagreb, Zagreb, 2004.